Протоиерей Александр Шмеман

ЕВХАРИСТИЯ. ТАИНСТВО ЦАРСТВА

ОТ АВТОРА

Книга эта - не учебник литургического богословия и не ученое исследование. Я писал ее в редкое свободное время, часто прерывая ее, и теперь, соединяя все эти главы воедино, я не претендую ни на полноту, ни на систематичность.

Книга эта- ряд размышлений об Евхаристии. Размышления эти, однако, не от "научной проблематики", а от - пускай и малого, и ограниченного - опыта. Свы-ше тридцати лет я служил Церкви - как священник, как преподаватель богосло-вия, как пастырь и учитель. И вот, никогда в эти тридцать лет не оставляло меня, некое основное вопрошание об Евхаристии, о месте ее в Церкви, вопрошание, воз-никшее буквально в юности и радостью наполнившее мою жизнь.

Увы, однако, не одной радостью. Ибо чем реальнее становился опыт самой Ев-харистии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославле-ния, тем сильнее становилось ощущение, своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности.

Суть этого кризиса - в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием. До какой-то степени кризис этот всегда существовал в Церкви; жизнь Церкви, вернее, церковного народа, никогда не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис этот превратился в некое хро-ническое, нормативное состояние, в некую подспудную "шизофрению". И "шизоф-рения" эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной жизни.

Между тем, живем мы, без преувеличения, в страшную и духовно опасную эпо-ху. Страшна она не только ненавистью, разделением, кровью. Страшна она, преж-де всего, все усиляющимся восстанием против Бога и Его Царства. Снова не Бог, а человек стал мерой всех вещей, снова не вера, и идеология, утопия определяют со-бою духовное состояние мира. Западное Христианство с какого-то момента как бы приняло эту перспективу: почти мгновенно возникло "богословие освобожде-ния", вопросы экономические, политические, психологические заменили собою хри-стианское видение мира, служение Богу, По всему миру носятся монахини, богосло-вы, иерархи, отстаивая - от Бога? - какие-то права, защищающие аборты и из-вращения, - и все во имя мира, согласия, соединения всех воедино.

Но вот, в том-то и все дело, что не этот мир принес и возвестил нам Господь Иисус Христос. Многим, может быть, покажется странным, что в ответ на кри-зис я предлагаю обратить наше внимание не на обсуждение составляющих его эле-ментов, а на Таинство Евхаристии, на Церковь, этим таинством живущую. Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви - источник чаемого возрож-дения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И я верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с "отложения всякого попечения". Не идеологическая суета и шум, а - дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служе-ния.

Я верю, что, по милости Божьей, именно Православие сохранило и чрез все века пронесло это видение, это самопонимание Церкви, это знание, что "где Церковь, там и Дух Святой и вся полнота благодати" (Ириной Лионский, "Против ересей", 4, 18). Но именно потому, что это так, мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о "ре-формах", "приспособлениях", "модернизации" и т. д. Речь идет, напротив, о воз-врате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь.

В том, чтобы напомнить об этом, и состоит цель этой книги.

Я писал ее - с думой о России, с болью и одновременно радостью о ней. Мы здесь, на свободе, можем рассуждать и думать. Россия живет исповеданием и страданьем. И это страданье, эта верность - есть дар Божий, благодатная по-мощь.

И если хоть часть того, что я хочу сказать, дойдет до России, и если хоть в чем-то окажется полезной, я буду считать, с благодарностью Богу, дело мое ис-полненным.

Протопресвитер Александр Шмеман, ноябрь 1983 г.

Глава 1

ТАИНСТВО СОБРАНИЯ

Когда вы собираетесь в Церковь...

1 Кор. 11, 18.

"Когда вы собираетесь в церковь", - пишет ап. Павел коринфянам, и для него, как и для всего раннего христианства, слова эти относятся не к храму, а к природе и цели собрания. Само слово "церковь" - ???????? - означает, как известно, "собра-ние". "Собраться в церковь", в понятиях раннего христианства, значит составить такое собрание, цель которого - выявить, осуществить Церковь.

Это собрание евхаристическое: на нем, как его завершение и исполнение, совер-шается "вечеря Господня", евхаристическое "преломление хлеба". В том же послании ап. Павел упрекает коринфян, которые "собираются так, что это не значит вкушать ве-черю Господню" (11, 20). С самого начала, таким образом, очевидно и бесспорно это триединство - Собрания, Евхаристии, Церкви, и о нем, вслед за апостолом Павлом, единогласно свидетельствует все раннее предание Церкви. В раскрытии его сущности и смысла и состоит основная задача литургического богословия.

Задача эта тем более насущная, что самоочевидное для ранней Церкви триединст-во перестало быть самоочевидным для современного церковного сознания. В том бого-словии, которое принято называть "школьным" и которое возникло, после обрыва оте-ческой традиции, преимущественно из западного понимания как метода, так и самой природы богословия, о связи Собрания, Евхаристии и Церкви вообще не упоминается. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как "таинство собрания", согласно определению его в пятом веке автором "ареопагитик". Можно без преувеличения сказать, что в этой "схоластической" догматике экклезиологический смысл Евхаристии просто игнорируется, как забыто в ней и евхаристическое измере-ние экклезиологии, то есть учения о Церкви. Подробнее об этом разрыве между бого-словием и Евхаристией и о трагических последствиях этого разрыва для церковного сознания мы еще будем говорить. Пока что отметим, что знание Евхаристии как "таин-ства собрания" выветрилось постепенно и из благочестия. Учебники литургики отно-сят, правда, Евхаристию к "общественному богослужению", и служится литургия пре-имущественно при "стечении молящихся". Но это "стечение молящихся", т. е. собра-ние, перестало восприниматься как первичная форма Евхаристии, а в Евхаристии перестали видеть и ощущать первичную форму Церкви. Литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца "духовным нуждам" от-дельных верующих, и которую никто - ни духовенство, ни мiряне - не воспринимает в духе самой евхаристической молитвы: "нас же всех, от единого Хлеба и Чаши при-чащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие..."

Таким образом и в благочестии, в "церковности", совершилась постепенно свое-образная "редукция" Евхаристии, сужение ее первоначального смысла и места в жизни Церкви. И с преодоления этой редукции, с возвращения к изначальному пониманию Евхаристии как "таинства собрания" и потому "таинства Церкви" и должно, следова-тельно, начать объяснение ее в литургическом богословии.

Здесь, прежде всего, нужно указать, что обе эти "редукции" Евхаристии - и в бо-гословии, и в благочестии - находятся в открытом противоречии с самим чином Ев-харистии, как его с самого начала хранит Церковь. Под "чином" мы разумеем здесь не те или иные подробности обрядов и таинств, которые очевидно развивались, менялись и усложнялись, а ту основную структуру Евхаристии, ту её shape, по выражению Dom Gregory Dix, которая восходит к апостольской первооснове христианского богослуже-ния. Мне уже приходилось указывать, что основной порок школьного богословия в том и состоит, что в своей трактовке таинств оно исходит не из живого опыта Церкви, не из конкретного литургического предания, каким оно хранится Церковью, а из соб-ственных априорных и отвлеченных категорий и определений, с реальностью церков-ной жизни совсем не всегда согласованных. Раньше Церковь твердо знала, что "закон веры" (lex credendi) и "закон молитвы" (lex orandi) неотделимы один от другого и вза-имно друг друга обосновывают, так что, по словам св. Иринея Лионского, "учение на-ше согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение ("Adversus haereses"). Но богословие, построенное по западным образцам, совсем не интересуется богослу-жением, как оно совершается Церковью, его собственной логикой и "чином". Исходя из своих отвлеченных предпосылок, богословие это a priori решает, что "важно", а что "второстепенно", причем "второстепенным" - не представляющим богословского интереса - оказывается, в конечном итоге, именно само богослужение во всей его сложности и многообразии, т. е. как раз то, чем по-настоящему и живет Церковь. Из богослужения искусственно выделяются важные "моменты", на которых и сосредота-чивается все внимание богослова. Так, в Евхаристии - это "момент" преложения Св. Даров и затем причащение, в Крещении - это "троекратное погружение", в бра-ке - "тайносовершительная формула": "славой и честью венчай я..." и т. д.

Мыслящему в этих категориях богослову не приходит в голову, что "важность" этих моментов не отрываема от литургического контекста, который один по-настоящему выявляет их подлинное содержание. Отсюда поразительная бедность и односторонность объяснения таинств и самого подхода к ним в наших школьных дог-матиках. Отсюда - сужение и такая же односторонность литургического благочес-тия - ибо не питаемое и не направляемое, как при св. отцах, "литургической катехе-зой", т. е. подлинным богословским объяснением, оно оказывается во власти всевоз-можных символических и аллегорических истолкований богослужения, своеобразного литургического "фольклора". Поэтому, и я уже писал об этом, первый принцип литур-гического богословия состоит в том, чтобы при объяснении литургического предания Церкви исходить не из отвлеченных, чисто интеллектуальных схем, наброшенных на богослужение, а из самого богослужения и, это значит, в первую очередь - из его чи-на...

Всякое мало-мальски серьезное изучение евхаристического чина не может не убе-дить нас в том, что чин этот весь, от начала до конца, построен на принципе соотноси-тельности, т. е. зависимости друг от друга служений предстоятеля и народа. Еще точ-нее связь эту можно определить как сослужение, как и сделал это, в своей замечатель-ной и по-настоящему еще не оцененной работе "Трапеза Господня", покойный о. Николай Афанасьев . Правда, в школьном богословии и порожденном им литурги-ческом благочестии идея эта не играет никакой роли и фактически отрицается. Слово "сослужение" применяется только к духовенству, участвующему в службе, что же ка-сается мiрян, то их участие мыслится всецело пассивным. Об этом свидетельствуют, например, печатающиеся в некоторых молитвословах "молитвы при Божественной Литургии", предназначенные специально для мiрян. Составители их считали, по-видимому, самоочевидным, что евхаристические молитвы суть удел одного лишь ду-ховенства; еще печальнее то, что духовные цензоры, десятилетиями молитвы эти одобрявшие, держались, очевидно, того же мнения. Даже в грамотных и благонаме-ренных учебниках литургики (как, например, "Евхаристия" покойного ар-хим. Киприана Керна) при перечислении условий, необходимых для служения Литур-гии, упоминается обычно всё - от законно рукоположенного иерея вплоть до качеств вина, всё, кроме "собрания в Церковь", не считающегося, по всей видимости, "услови-ем" Литургии.

Все ранние памятники, однако, согласно свидетельствуют, что собрание (???????) всегда считалось первым и основным актом Евхаристии. На это указывает и древней-шее литургическое наименование совершителя Евхаристии: предстоятель, ????????????, первая функция которого и состоит в возглавлении собрания, в том, что-бы быть "предстоятелем братии". Собрание, таким образом, есть первый литургиче-ский акт Евхаристии, ее основа и начало.

Поэтому, в отличие от современной практики, собрание в древности предшеству-ет входу предстоятеля, "Церковь, - пишет св. Иоанн Златоуст, - есть общий для всех нас дом, и вы предваряете нас, когда мы входим... Поэтому сразу после мы при-ветствуем вас преподанием мира" . Более подробно о месте и значении входа в чине Евхаристии мы будем говорить в связи с так называемым "малым входом". Но уже сейчас необходимо сказать о нашей теперешней практике, согласно которой все начало литургии - вход священнослужителей, облачение их в священные одежды, умовение рук и, наконец, приготовление даров, не только стало как бы "частным делом" одного лишь духовенства, но и выделилось даже в особый "чин священныя литургии" со сво-им отдельным отпустом. Практику эту, хотя она формально и узаконена служебником, нужно рассматривать в свете другой, более древней, но тоже дошедшей до нас, прак-тики архиерейского служения Евхаристии. Когда Литургию служит Епископ - налицо и встреча его собранием, и облачение его посредине собрания, и невхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед са-мым приношением, т. е. теперешним нашим "великим входом". Неверно думать, что все это возникло из особой "торжественности", свойственной архиерейской службе и против которой раздаются иногда голоса ревнителей "первохристианской простоты". Как раз наоборот - архиерейская служба гораздо более сохранила, не во всех деталях, конечно, а в основном, и форму, и дух ранней евхаристической практики, и сохранила потому, что в ранней Церкви именно Епископ был обычным предстоятелем евхаристи-ческого собрания.

И только много позднее, когда началось превращение местной Церкви-общины в административный округ ("епархия") и распад ее на множество "приходов", иерей из экстраординарного совершителя Евхаристии (заместителя Епископа) - превратился в "ординарного". С точки зрения литургического богословия именно архиерейский чин входа в собрание можно считать более "нормативным", иерейский же, возникший "в силу обстоятельств", хотя практически возможно и неизбежных, но ни в коей мере не отменяющих значения собрания в Церковь, как действительно начала: первого и ос-новного акта Евхаристии.

III

Соотносительность служений предстоятеля и народа, их сослужение, выражается, далее, в диалогической структуре всех без исключения евхаристических молитв. Каж-дую из них собрание "запечатывает" словом Аминь , одним из ключевых слов христи-анского богослужения, связывающим в одно органическое целое предстоятеля и воз-главляемый им народ Божий. Каждая из них (за исключением одной - "молитвы ие-рея о самом себе", читаемой во время пения Херувимской песни и о которой мы еще будем говорить на своем месте) произносится от нашего имени. Каждая из составных частей евхаристического священнодействия - чтение Слова Божия, возношение, при-чащение - начинается с взаимного преподания мира: - "Мир всем" - "И духови твоему...". И, наконец, все молитвы своим содержанием имеют нашу хвалу, наше бла-годарение, наше причащение, а своею целью - "соединение всех нас друг ко другу во единого Духа причастие...".

То же самое можно сказать и об обрядах Евхаристии: все они в той или иной мере выражают не только единство предстоятеля и народа, но и их "синэргию" - сотруд-ничество, сослужение в буквальном смысле этих слов. Так, чтение Слова Божия и изъ-яснение его в проповеди, составляющие, по единогласному свидетельству всех памят-ников, содержание первой части евхаристического священнодействия, самоочевидно предполагают слушающих и принимающих проповедь. Перенесение проскомидии в алтарь и возникновение в нем особого "жертвенника" не уничтожило изначальной практики приношения даров на собрании, от народа, что и совершается в теперешнем "великом входе". Наконец, "целование мира", хотя оно и совершается ныне одним ду-ховенством, по смыслу возгласа "Возлюбим друг друга!.." относится ко всему собра-нию, как и конечный возглас - "с миром изыдем...".

Все это тем более заслуживает внимания, что византийский обряд Литургии сис-тематически развивался в сторону все большего отделения "мирян" от "духовенства", "молящихся" от "служащих". Византийское литургическое благочестие, как я старался уже показать в другом месте, и как это блестяще раскрыто о. Н. Афанасьевым , все сильно подпало под влияние мистериалъного восприятия богослужения, построенного на противоположении "посвященных" - "непосвященным". И вот, это влияние оказа-лось бессильным коренным образом видоизменить изначальный чин Евхаристии, все еще каждым словом и действием выражающий именно сослужение всех друг другу, каждого на своем месте и в своем служении, в едином священнодействии Церкви. Дру-гое дело, что первый, прямой и непосредственный смысл этих слов и действий пере-стал доходить до сознания как духовенства, так и мiрян, и что в сознании этом возник-ла своеобразная раздвоенность между "данными" самого богослужения и их истолко-ванием; что, в результате этой раздвоенности, родились и бурно разрослись всевозможные "символические" объяснения самых простых слов и действий, с пря-мым смыслом часто почти не связанные. О причинах и последствиях этого нового и "номиналистического" литургического благочестия, увы, почти безраздельно царяще-го в Церкви, мы уже говорили и будем еще говорить. Сейчас важно только подчерк-нуть, что новому благочестию этому не удалось ни затмить, ни извратить до неузна-ваемости действительно соборного характера Евхаристии, оторвать ее от Церкви и, следовательно, от собрания.

Даже самый наглядный и, по всей вероятности, самый печальный результат этого нового "благочестия" - фактическое отлучение мiрян от причастия, переставшего вы-текать из их участия в Литургии и потом ставшего для них чем-то исключительным, - не смогло ничего против прямого свидетельства самого евхаристического чина: "...нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся...", "Со страхом Божиим и верою приступите..." и т. д. Все это тексты, призывы, слова, относящиеся, без сомнения, ко всему собранию, а не к отдельным и единичным его участникам.

Как правильно пишет о. Н. Афанасьев, "если отбросить все, что было привнесено в нашу литургическую жизнь, особенно в течение последних столетий, то между нею и древней практикой Церкви нет особо значительных расхождений. Основной дефект нашей литургической жизни заключается в том, что мы придаем большее значение случайно и неслучайно пришедшим особенностям наших литургических чинов, чем их сущности. Основные принципы учения об Евхаристии выступают в них достаточно ясно. Природа Евхаристии сохранилась в них незатронутой... Поэтому наша задача за-ключается не столько в том, чтобы произвести некоторые перемены нашей литургиче-ской жизни, сколько в том, чтобы осознать подлинную природу Евхаристии" .

И, наконец, ту же идею собрания и сослужения выражает и воплощает собою ме-сто и помещение, в которых совершается Евхаристия - т. е. храм. Учебники литурги-ки много и подробно говорят о храме, об его устройстве, о "символическом" значении тех или иных его подробностей, но в этих описаниях и определениях почти начисто отсутствует упоминание самоочевидной связи христианского храма с идеей собрания , с соборным характером Евхаристии. Нам незачем повторять здесь всего сказанного нами в другом месте о сложном развитии храма и "храмового благочестия" на право-славном Востоке. Достаточно напомнить, что первоначальный христианский храм - это, прежде всего, domus ecclesiae, место собрания Церкви и евхаристического прелом-ления хлеба. В этой подчиненности идее собрания одновременно - и новизна христи-анского храма, и принцип его развития. Каковы бы ни были сложности этого развития, каково бы ни было влияние на него того, что мы назвали "мистериологическим" бла-гочестием, именно идея собрания в Евхаристии оказалась объединяющим и направ-ляющим фактором. Как вначале, в первохристианскую эпоху, так и сейчас, в своих лучших, византийских или русских, воплощениях, храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино - во Христе - неба и земли и всей твари, в чем и состо-ит сущность и назначение Церкви... Об этом свидетельствует и форма храма, и иконо-пись. Форма храма, т. е. храм как "организация" пространства, выражает по существу ту же соотносительность, ту же "диалогическою структуру", которые, как мы видели, определяют собою чин евхаристического собрания. Тут эта соотносительность престо-ла и алтаря, с одной стороны, "корабля" Церкви, то есть места собрания, - с другой. Корабль направлен к престолу, в нем имеет свою цель и завершение. Но и "престол" сопряжен с кораблем, существует по отношению к нему. Правда, в теперешнем литур-гическом благочестии алтарь ощущается как некоторое самодовлеющее святилище, доступное одним лишь "посвященным", как сугубо "священное" пространство, своей "сакральностью" как бы подчеркивающее "профанность" остающихся вне его предела мирян. Однако не трудно показать, что ощущение это сравнительно новое, ложное и, главное, глубоко вредное для Церкви. Оно является одним из главных питательных ис-точников того предельно чуждого Православию "клерикализма", который низводит мирян в положение каких-то лишенцев, определяемых прежде всего отрицательно, как "не имеющих права" туда-то входить, то-то трогать, в том-то участвовать. У нас соз-дался, увы, и тип священника, который в постоянной "защите" святыни от соприкос-новения с мирянами видит почти сущность священства и находит в ней своеобразное, почти сладострастное удовлетворение.

Но, повторяю, такое ощущение алтаря и новое, и ложное. Оно, конечно, во многом зависит от соответствующего ему понимания иконостаса, как, прежде всего, стены, от-деляющей святилище (алтарь) от мiрян и полагающей непроходимую между ними пре-граду. Между тем, как это ни странно покажется большинству православных сегодня, возник иконостас из буквально противоположных причин: не как отделение, а как со-единение. Ибо икона есть свидетельство или, лучше сказать, следствие совершившего-ся соединения Божьего и человеческого, небесного и земного, она есть всегда, по су-ществу, икона Боговоплощения. Поэтому и иконостас возник сначала из переживания храма как "неба на земле", как свидетельство о том, что "приблизилось к нам Царствие Божие". Как и вся иконопись в храме, он есть как бы воплощенное видение Церкви как собора, как единства мiра видимого и невидимого, как явления и присутствия новой и преображенной твари.

Трагедия в том, что произошел длительный обрыв в подлинной традиции право-славной иконописи, почти совсем выветривший из церковного сознания все ту же "со-относительность" иконы и храма. Наши храмы теперь не расписываются иконами, а либо завешиваются множеством икон, часто не имеющих к целому, т. е. храму, ника-кого отношения, либо же декорируются всевозможными "петушками", в которых опять-таки детали всегда доминируют над целым и в которых икона становится дета-лью какого-то декоративного ансамбля. Другой стороной той же, трагедии было по-степенное перерождение сначала форм, а затем - и смысла иконостаса. Из "чина", т. е. порядка и строя икон, естественно нуждавшихся в подставках (т. е. в stasis'ax), он превратился в стену, разукрашенную иконами, т. е. в обратное своей первоначальной функции. Если сначала иконы требовали подобия стены, то теперь стена требует икон, и таким образом изнутри как бы подчиняет их себе. Можно только надеяться, что про-буждающийся повсеместно интерес к подлинной иконописи и связанное с ним пони-мание как икон, так и самого иконописного искусства, приведет к возрождению под-линного значения иконописи в храме, к возврату к тому, что дано нам бывает испытать в некоторых древних храмах: в них иконы как бы участвуют в собрании Церкви, вы-ражают его смысл, дают ему его вечное движение и ритм. Вместе со всеми этими чи-нами - пророков, апостолов, мучеников и святителей, вся Церковь, все собрание как бы восходит на небо, туда, куда ее возводит и возносит Христос - к Его трапезе, в Его Царство...

Здесь уместно также указать, что это новое ощущение алтаря и иконостаса как разделения ложно потому, чтo оно очевидно противоречит самому литургическому преданию Церкви. Предание это знает только освящение храма и престола, но не ос-вящение алтаря отдельно от "корабля". Весь храм помазывается, как и престол, св. мvром, весь храм "запечатывается", таким образом, как святилище и святое место. Также показателен в этом сложном, поистине "византийском" чине освящения храма момент внесения мощей, имеющих быть положенными в престол. Не у царских врат алтаря, а у запертых наружных дверей храма возглашает архиерей: "Возмитеся врата князи ваша. Кто есть сей Царь Славы? Господь сил той есть Царь Славы!.." Объясняя этот обряд, Симеон Солунский, сам один из ярких представителей символических и мистериальных объяснений богослужения, пишет: "...Мученики - во св. мощах - и сам архиерей образуют Христа, а храм - небо... Архиерей же читает молитву входа, призывая сослужителей и совходящих ангелов. И таким образом, знаменуя врата храма и отверзая их, священнослужители в храм, как бы на небо, входят через великого Отца свидетели Иисуса Христа, при отверстии нам небесной скинии..." .

Совершенно ясно, что обряд этот сложился в ту эпоху, когда, и об этом свидетель-ствует множество других памятников, царскими вратами называли двери не алтаря, а самого храма, и когда сам храм переживался и воспринимался как небо на земле, как место, в котором через евхаристическое собрание Церкви, "дверем затворенным", про-ходит Господь, и с Ним, и в Нем Его Царство... О значении престола в Евхаристии мы будем подробно говорить в связи с так называемым "малым входом". Сказанного же сейчас достаточно, чтобы подчеркнуть не только изначальную и основную связь храма с собранием, но и смысл самого храма как именно собора, как воплощенное в архитек-турных формах, в красках и образах - "собрание в Церковь...".

Литургия есть "таинство собрания". Христос пришел, "чтобы рассеянных чад Бо-жиих собрать воедино" (Ин. 11, 52), и Евхаристия с самого начала была явлением и осуществлением единства Нового народа Божия, собранного Христом и во Христе. Надо твердо знать и помнить: в храм мы идём не для индивидуальной молитвы, мы идем собраться в Церковь, и сам видимый храм есть только образ того нерукотворного храма, который он знаменует. Поэтому "собрание в Церковь" есть действительно пер-вое литургическое действие, основание всей Литургии, и не поняв этого, нельзя понять и всего дальнейшего тайнодействия. И когда я говорю: "Я иду в Церковь", - это зна-чит, я иду в собрание верующих, чтобы с ними вместе составить Церковь, чтобы быть тем, чем я стал в день крещения, т. е. членом - в полном и абсолютном смысле этого слова, членом Тела Христа: "Вы, - говорит Апостол, - Тело Христово, а порознь члены" (1 Кор. 12, 27). Я иду явить и осуществить свое членство, явить и засвидетель-ствовать перед Богом и мiром тайну Царства Божия, уже "пришедшего в силе".

Оно пришло и приходит в силе - в Церкви. Вот тайна Церкви, тайна Тела Хри-стова: "Где два или три собраны во Имя Мое, там Я посреди их". И чудо церковного собрания в том, что оно не "сумма" грешных и недостойных людей, составляющих его, а Тело Христово. Как часто мы говорим, что мы идем в Церковь, чтобы от нее по-лучить помощь, благодатную силу, утешение. Но мы забываем, что мы и есть Церковь, что мы ее составляем, что Христос пребывает в своих членах и что Церковь не вне нас, не над нами, а мы во Христе и Христос в нас. И не в том христианство, что оно каждо-му дает возможность "личного совершенствования", а в том, прежде всего, что хри-стианам дано и заповедано быть Церковью - "народом святым, царским священст-вом, родом избранным" (1 Петр. 2, 9), являть и исповедовать присутствие Христа и Его Царства в мiре.

И святость Церкви - не наша святость, а Христа, который возлюбил Церковь и предал Себя за нее, "чтобы освятить ее... дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5, 25-27), и святость святых есть только раскрытие и осуществление того освящения, той святости, которую каждый из нас получил в день крещения и возрастать в которой мы все призваны. Но мы не могли бы возрастать в ней, если бы уже не имели ее как дар Божий, как присутствие Его в нас Духом Святым.

Вот почему в древности все христиане назывались святыми и почему "собрание в Церковь" есть наше служение, наш главный долг. Мы посвящены в него и оно принад-лежит нам, пока мы сами не отлучим себя от него. В древности не участвовавший без причины в евхаристическом собрании отлучался от Церкви, как сам себя отсекший от органического единства Тела Христова, являемого в Литургии. Повторяю, Евхаристия не есть "одно из таинств", одно из богослужений, а явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости и полноте, и только участвуя в ней мы можем возрастать в святости и исполнить все то, что заповедано нам... Собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена "двумя или тремя", есть образ и осуществление Тела Хри-стова, и только потому собранные смогут причаститься, т. е. быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием. Никто и никогда не мог бы приобщиться, никто и никогда не был достоин и "достаточно" свят для этого, если бы не было это дано и заповедано в Церкви, в собрании, в том таинственном единстве, в котором мы, составляя Тело Христово, можем неосужденно Бога назвать Отцом и быть участником и причастником Божественной Жизни...

Отсюда очевидным становится, до какой степени нарушает сущность Литургии современное "индивидуальное" вхождение в храм, в любой момент богослужения. Со-храняющий таким образом свою "индивидуальность" и "свободу" не знает, не нашел тайны Церкви, он не участвует в таинстве собрания, в этом чуде воссоединения раз-дробленной и греховной природы человеческой в богочеловеческое единство Иисуса Христа.

И, наконец, если "собрание в Церковь" есть образ Тела Христова, то образ Главы Тела есть священник. Он предстоит в собрании и возглавляет его, и именно это воз-главление делает из "группы христиан" - собрание Церкви в полноте её даров. Пото-му что если по человечеству священник есть только один из собравшихся, самый, быть может, грешный и недостойный, то по дару Св. Духа, хранимому Церковью от Пятиде-сятницы и непрерывно передаваемому через возложение рук Епископа - он являет силу священства Христа, который посвятил, себя за нас и есть единый священник Но-вого Завета: "И сей поелику пребывает вечно, имеет и священство непреходящее" (Ев. 7, 24). Как святость собрания есть святость не людей, составляющих его, а освя-щение Христово, так и священство священника - не его, а Христово, данное Церкви, потому что она сама есть Тело Его. Христос не вне Церкви и никому не делегировал ни своей власти, ни силы, но сам пребывает в Церкви и Святым Духом исполняет всю ее жизнь. Священник - не "представитель" и не "заместитель" Христа. В Таинстве - он Сам Христос, подобно тому как собрание - Тело Его. Возглавляя собрание, Он в Себе являет единство Церкви, единство с Собою всех ее членов. Таким образом в этом единстве предстоятеля и собрания явлено богочеловеческое единство Церкви - во Христе и со Христом.

Поэтому и облачение священника, даже если в наши дни оно совершается до Ли-тургии, связано с собранием, ибо оно есть образ, икона - единства Христа и Церкви, нерасторжимого единства многих, составляющих одно... Белая одежда - подризник или стихарь - есть прежде всего та крещальная белая риза, которую каждый из нас получил в крещении. Это одежда всех крещеных, одежда самой Церкви, и, надевая ее, священник являет единство собрания, объединяет всех нас в себе. Епитрахиль - это образ принятия Спасителем нашей природы для ее спасения и обожения, знак того, что это священство Самого Христа. Также и поручи: руки священника, которыми он бла-гословляет и священнодействует, - уже не его руки, а десница Христова... Пояс - это всегда знак послушания, готовности, собранности, служения. Священник не "само-званно" восходит и поставляется "на высокия", он послан на это служение, он "не бо-лий Господина своего", за которым следует и по благодати которого служит. И, нако-нец, фелонь или риза - это слава Церкви как нового творения, это радость, правда и красота новой жизни, прообраз Царства Божия и Царя, навеки "воцарившегося и в ле-поту облекшегося...".

Облачение завершается омовением рук предстоятеля. Евхаристия есть дело тех, кому прощены грехи и оставлены беззакония, кто примирен с Богом. Это служение но-вого человечества - "некогда не помилованного, а ныне помилованного" (1 Петр. 2, 10). Мы входим в храм, мы "собираемся в Церковь", мы облекаемся в одежды новой твари - таковы первые священнодействия "Таинства всех Таинств" - святейшей Ев-харистии.

Глава 2

ТАИНСТВО ЦАРСТВА

И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Цар-ство, да ядите и пиете за трапезою Моею, во Царст-вии Моем...

Лк. 22, 29-30.

Если собрание в Церковь есть, в глубочайшем смысле этого слова, начало евхари-стического священнодействия, его первое и основное условие, то конец и завершение его - во вхождении Церкви на небо, исполнение ее за трапезой Христовой, в Его Цар-стве. Назвать, исповедать этот конец, эту цель и исполнение Таинства сразу же после исповедания начала - "собрания в Церковь" - необходимо потому, что этот "конец" и являет единство Евхаристии, строй и сущность ее как движения и восхождения, как, прежде всего и превыше всего, - Таинства Царства Божия. И не случайно, конечно, в теперешнем ее чине Литургия начинается с торжественного благословения Царства.

В наши же дни напомнить об этом "конце" особенно необходимо, потому что в том школьном и, в значительной мере, западном учении о таинствах, что в "темные века" пленения Церкви возобладало и на православном Востоке, ни "собрание в Церковь", как начало и условие Таинства, ни восхождение ее к небесному святилищу, к "трапезе Христовой", вообще не упоминаются. Таинство сведено тут к двум "актам", двум "моментам": к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы и к при-чащению. Определение его состоит в ответе на вопрос - как, т. е. в силу какой "при-чинности", и когда, т. е. в какой момент, совершается преложение даров. Иными сло-вами, ответ этот в каждом из таинств заключается в определении присущей данному таинству таиносовершительной формулы, которая для совершения таинства одновре-менно - необходима и достаточна.

Так, например, в авторитетном, всем православным Востоком принятом "Про-странном Катехизисе" митр. Московского Филарета "формула" эта определяется так:

...произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установле-нии таинства: приимите, ядите, сие есть Тело Мое... пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя... и, потом, призывание Св. Духа и благословение даров, т. е. принесенных хлеба и вина. ...При сем самом действии хлеб и вино прелагаются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову...

Влияние этого схоластического богословия таинств, основанного на "тайносовер-шительной формуле", сказалось, увы, и на нашей литургической практике. Выражается это очевидным желанием выделить ту часть молитвы Благодарения, которая отожде-ствляется с "тайносовершительной формулой", сделать ее, так сказать, независимой и самодовлеющей. С этой целью чтение Евхаристической молитвы как бы "перебивает-ся" троекратным чтением тропаря Третьего Часа: "Господи, Иже Пресвятого Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящихся Тебе" - моление, ни грамматически, ни семантически не от-носящееся к анафоре . И с этой же целью из евхаристической молитвы и обрядово, и словесно выделен диалог дьякона с предстоятелем, сущность которого в отдельном ос-вящении сначала Хлеба, потом Чаши и, наконец, приносимых даров вместе. А о том, что речь идет именно о "тайносовершительной формуле", свидетельствует совершенно безграмотный перенос последних слов благословения - "преложив Духом Твоим Святым" - в анафору св. Василия Великого.

Что же касается всех других обрядов и священнодействий Литургии, то они либо вообще игнорируются, поскольку для совершения Таинства они не нужны и богослов-скому уразумению не подвержены, либо же - как в том же "Катехизисе" - истолко-вываются как символические "изображения" тех или иных событий в служении Хри-ста, воспоминание о которых "приличествует" верующим, присутствующим на Литур-гии.

К этому учению о "тайносовершительной формуле" мы должны будем вернуться. Сейчас, в этой первой стадии нашего труда, важно для нас заключенное в ней выделе-ние Евхаристии из Литургии и тем самым отделение ее от Церкви, от ее экклезиологи-ческого смысла и сущности. Отделение это, конечно, не внешнее, ибо слишком силен в православной Церкви дух традиции, чтобы изменить исконные формы богослужения. И, тем не менее, отделение это реально. Реально потому, что Церковь в этом подходе перестает восприниматься как не только "раздаятельница" Таинств, но сама как их объект - ее самоисполнение в "мире сем" как Таинство Царства Божия, "приходяще-го" в силе. Уже одно то, что из опыта и из объяснений и определений Евхаристии про-сто выпали ее начало, т. е. "собрание в Церковь", и ее конец и исполнение, т. е. претво-рение её в то, что она есть - явление и присутствие Царства Божьего, показывает по-истине трагическую ущербность этого подхода и заключенной в нем редукции.

В чем же причина этой редукции и как проникла она в церковное сознание? Вопрос это бесконечно важный, и не только для толкования таинств и Евхаристии, а прежде всего для понимания самой Церкви, ее места и служения в "мiре сем".

Анализ этой "редукции" лучше всего начать с того понятия, которое, хотя оно и занимает огромное место во всех "разговорах" о церковном богослужении, само оста-ется неясным и расплывчатым. Понятие это - символ . Уже давно общепринятым стало говорить о "символизме" православного богослужения, да и вне зависимости от этого вряд ли можно сомневаться, что оно действительно символично. Но что же разу-меется под этим словом, каково его конкретное содержание? Самый распространен-ный, ходячий ответ на этот вопрос состоит в отождествлении символа с изображением. Когда говорят: малый вход на Литургии "символизирует" выход Христа на проповедь, при этом разумеют, что обряд входа изображает определенное событие прошлого, и такой "символизм" распространяют на богослужение как в его целом, так и в отдель-ных его обрядах и священнодействиях. Поскольку же такое толкование "символизма", начавшееся уже в поздней Византии, несомненно укоренено в самых благочестивых чувствах, мало кому приходит в голову, что оно не только не соответствует основному замыслу христианского богослужения, но и извращает его, становясь одной из причин современного его упадка.

Причина этому в том, что "символ" означает здесь нечто не только отличное от ре-альности, но, в самой сущности своей, - противоположное ей. Ниже мы увидим, что специфически западное, латинское ударение на реальном присутствии Христа в евха-ристических, дарах возникло, прежде всего, из испуга перед низведением этого при-сутствия в категорию "символического". Но, чтобы породить этот испуг, нужно было сначала, чтобы слово "символ" перестало означать нечто реальное, само превратилось бы в антитезу реальности. Иными словами, там, где мы имеем дело с реальностью, не нужен символ, и наоборот, символ там, где нет реальности. Это и привело к понима-нию литургического символа как "изображения", но как раз в ту меру и "нужного", в какую изображаемое им - не реально. Тогда, почти две тысячи лет назад, Спаситель вышел на проповедь реально, теперь же мы изображаем этот выход символически - для того, чтобы напомнить себе смысл этого события, значение его для нас и т. д. Всё это, повторяю, благочестивые и по-своему законные намерения. Но, не говоря уже о том, что на деле такого рода "символизм" очень часто оказывается произвольным, ис-кусственным (так вход на Литургии превращается в символ "выхода"), он фактически низводит девяносто процентов литургических обрядов до уровня дидактических инс-ценировок, вроде "хождения на осляти" или "пещного действа", и это значит - лиша-ет их внутренней необходимости, отнесенности их к реальности богослужения. Они оказываются символической оправой, украшением - для двух или трех "моментов", составляющих, в этом подходе, реальность Таинства - необходимую и потому - "достаточную". Что это именно так, доказывается, повторяю, с одной стороны, нашим официальным, школьным богословием, которое давно уже удалило из поля своего "интереса" фактически весь чин Литургии, всю Евхаристию свело к одному "момен-ту", к одной "тайносовершительной формуле". С другой же, как это ни покажется странным, самим благочестием. Не случайно, конечно, всё возрастает в Церкви число людей, которым все это нагромождение символических истолкований мешает молить-ся и по-настоящему участвовать в Литургии, отвлекая их от той духовной реальности, непосредственное соприкосновение с которой и составляет сущность молитвы. Не-нужный богослову "изобразительный символизм" оказывается ненужными серьезному верующему.

III

Вот это отделение одного от другого, противоположение одного другому - "сим-вола" и "реальности" - и легло в основу того восприятия, а затем и определения Та-инств, и, в первую очередь, Евхаристии, средоточием которого является учение о тай-носовершительной формуле. Учение это пришло к нам с Запада, где, в отличие от Вос-тока, таинства очень рано составили предмет особого изучения и определения. В схоластическом трактате "De Sacramentis", в его постепенном развитии, особого вни-мания заслуживает своеобразная отделенность таинств от Церкви. Отделенность эту понимать нужно, конечно, не в том смысле, что таинства установлены и действуют вне Церкви и независимо от неё. Нет, они даны Церкви, они совершаются в ней и только ей данной властью совершать их, и, наконец, совершаются для неё. Но совершаемые в Церкви и Церковью таинства - в самой Церкви - составляют особую, только им присущую реальность. Особую в своем установлении непосредственно самим Хри-стом, особую в своей сущности "видимых знаков невидимой благодати" (invisibiles gratiae visibile signum), особую в своей "действенности" (efficacio) и, наконец, особую как "причину благодати" (causa gratiae).

Причиной этого "обособления" таинств в новую, sui generis реальностъ является схоластическое определение таинств как установленных только из-за падения человека и спасения его Христом. В состоянии "изначальной невинности" человек в них не ну-ждался. Нужны они только потому, что человек согрешил и нуждается в лекарствах от ранений греха. Вот такими лекарствами - "quaedem spirituales medicmae qui adhitantur contra vulnera peccati" и являются таинства. И, наконец, единственный источник этих лекарств - это Passio Christi - страдания и крестная жертва, которою Христос иску-пил и спас человека. "Таинства совершаются силой страстей Христовых" - "operatus in virtute Passionis Christi" и ее применяют к человеку - "passio Christi quaedam applicatus hominibus...".

Подводя итоги развитию западного сакраментального богословия, католический богослов Dom Vonier, автор известной книги "Ключ к евхаристической доктрине", пишет: "Мiр таинств есть новый мiр, созданный Богом и всецело отличный от мiра природы и даже от мiра духовного. Нет ничего ни на земле, ни на небе, подобного та-инствам. У них свой образ существования, своя психология, своя благодать. Мы долж-ны понять, что понятие таинств есть нечто всецело sui generis...".

Нам нет нужды входить в подробное рассмотрение этой по-своему стройной и по-следовательной системы. Сказанного достаточно, я думаю, чтобы почувствовать и осознать чуждость этого учения православному опыту таинств, несовместимость его с исконным литургическим преданием православной Церкви. Я говорю "чуждость опы-ту", а не учению, потому что то учение о таинствах и в первую очередь об Евхаристии, каким мы находим его в наших, но по западному образцу и в западных категориях по-строенных учебниках догматики, опыту этому не только не соответствует, но и откры-то ему противоречит.

Но если говорить об опыте, изначала хранимом Церковью в своем "законе молит-вы", то чуждость, глубочайшая чуждость этому опыту западной сакраментальной схо-ластики не может не стать очевидной. Главный же источник этой чуждости - это от-рицание и отвержение латинским учением символизма, присущего христианскому вос-приятию мiра, человека и всего творения и составляющего онтологическую основу таинства. В этой перспективе латинское учение есть начало того распада и разложения символа, который, с одной стороны, будучи "сведен" к "символизму изобразительно-му", отрывается от реальности, а с другой - перестает восприниматься как основное откровение о мiре и творении. Когда Dom Vonier пишет, что "нет ни на небе, ни на земле ничего подобного таинствам", не означает ли это прежде всего, что, хотя в своем совершении они так или иначе зависят от "творения" и его "естества", - в самом этом естестве они ничего не раскрывают, ни о чем не свидетельствуют и ничего не явля-ют…

Православию это учение о таинстве чуждо, следовательно, потому, что в право-славном церковном опыте и предании таинство воспринимается прежде всего как от-кровение о подлинном естестве творения, о мiре, который, сколь бы ни был он пад-шим "мiром сим", остается мiром Божиим, чающим спасения, искупления, исцеления и преображения в новую землю и новое небо. Иными словами, Таинство, в православ-ном опыте его, есть откровение, прежде всего, о таинственности самого творения, ибо мiр был создан и дан человеку для претворения тварной жизни в причастие жизни Божественной. И если вода может стать крещальной "баней пакибытия", если наша земная пища, хлеб и вино, может быть претворена в причастие Телу и Крови Христо-вых, если елеем даруется помазание Св. Духа, если, короче говоря, все в мiре может быть опознано, явлено и принято как дар Божий и причастие новой жизни, то это по-тому, что все творение изначала призвано и предназначено к исполнению Божьего до-мостроительства - "да будет Бог всяческая во всем".

Именно в этом - таинственном - восприятии мiра сущность и дар того светлого космизма, что пронизывает собою всю жизнь Церкви, все литургическое и духовное предание Православия. Ведь и сам грех воспринимается здесь как отпадение человека и в нем всего творения от этой таuнcтвeннoстu - oт "paя бессмертия" - в "мiр сей", живущий уже не Богом, а собою и в себе, и потому - тленный и смертный. А если так, то и спасение мiра совершает Христос, восстанавливая мир и жизнь как Таинство .

Таинство это одновременно космично и эсхатологично, относится как к мiру Божь-ему в его первозданности, так и к исполнению его в Царстве Божьем. Оно космично потому, что обнимает все творение, приносится как Божье Богу - "Твоя от Твоих!.. о всех и за вся" - и в себе и собою являет победу Христову. Но в ту же меру, в какую оно космично, оно также и эсхатологично, направлено и обращено к Царству будуще-го века. Ибо, отвергнув и убив Христа, - своего Творца, Спасителя и Господа - "мiр сей" сам себя приговорил к смерти, ибо не имеет он "жизни в себе" и отверг ту, о ко-торой сказано: "В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков" (Ин. l, 4). Kaк "мip ceй", он кончится, "небо и земля прейдут...". И потому верующий во Христа и при-нявший Его как "Путь, Истину и Жизнь" живет чаянием будущего века. Он уже не имеет здесь "пребывающего града, но грядущего взыскует" (Евр. 13, 14). В том-то, од-нако, и вся радость христианства, пасхальная сущность его веры, что этот "будущий век", будущий по отношению к "мiру сему" - и уже явлен, уже дарован, уже "посре-ди нас". И сама наша вера уже "есть осуществление (????????? - реальность) ожи-даемого", уже "есть уверенность" (??????? - доказательство) - в невидимом" (Евр. 11, 1). Она сама есть и являет и дарует то, на что она направлена: на присутствие посреди нас грядущего Царства Божия и его невечернего света.

А это, в свою очередь, означает, что в православном опыте и предании Таинством является, прежде всего, сама Церковь. Историки богословия неоднократно отмечали, что в раннем отеческом предании мы не находим определений Церкви. Но причина этому не в "неразвитости" тогдашнего богословия, как думают некоторые ученые бо-гословы, а в том, что для раннего предания Церковь не объект "определений", а живой опыт новой жизни. Опыт, в котором институционная структура Церкви - иерархиче-ская, каноническая, литургическая и т. д. - таинственна, символична по самой своей сущности, ибо существует она для того, чтобы быть постоянно претворяемой в ту са-мую реальность, которую она являет, исполнением - невидимого в видимом, небес-ного в земном, духовного в материальном.

Церковь, таким образом, есть Таинство в обоих указанных выше измерениях: кос-мическом и эсхатологическом. В космическом, потому что в "мiре сем" она являет подлинный, первозданный мiр Божий, как начало, в свете которого, по отношению к которому только и можем мы осознать всю высоту нашего горнего призвания, а пото-му и глубину нашего отпадения от Бога. В эсхатологическом потому, что первоздан-ный мир, являемый Церковью, уже, спасен Христом - и в литургическом и молитвен-ном опыте не отрываем от того конца, ради которого он создан и спасен, и "дабы был Бог вся во всем" (1 Кор. 15, 23).

Будучи таинством в глубочайшем и всеобъемлющем смысле этого слова, Церковь в таинствах и таинствами, и, прежде всего, конечно, "таинством всех таинств", святей-шей Евхаристией, созидает, являет и исполняет себя. Ибо если, как только что сказано, есть Таинство начала и конца, мира и исполнения его как Царства Божия, - то совер-шается оно восхождением ее на небо, в "'вожделенное отечество", в "status patriae" - к мессианской трапезе Христовой, во Царствии Его.

А это значит, что совершается все это: и "собрание в Церковь", и восхождение к престолу Божьему, и участие в трапезе Царства - в Духе и Духом Святым. "Ubi Ecclesia ibi Spiritus Sanctus et omnis gratia". "Где Церковь - там Дух Святой и полнота благодати". Этими словами св. Иринея Лионского (Adversus haereses) запечатлен опыт Церкви как Таинства Духа Святого. Ибо если там, где Церковь - там Дух Святой, то там, где Дух Святой - там обновление твари, там "иного жития, вечного начало", там заря таинственного, невечернего дня Царства Божия... Ибо Дух Святой и есть "Дух Ис-тины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от Него же вся тварь словесная же и умная укрепляема служит Богу и Ему присносущное воссылает славословие" (молитва Бла-годарения в литургии св. Василия Великого). Иными словами, там, где Дух Святой, там Царство Божие. Сошествием Своим в "последний и великий день Пятидесятницы" Дух Святой претворяет этот последний день в первый день нового творения и Церковь являет как дар и присутствие этого - и Первого и Восьмого Дня...

И потому все в Церкви - Духом Святым, все в Духе Святом и все причастие Свя-того Духа. Духом потому, что нисшествием Святого Духа явлена Церковь как претво-рение конца в начало, ветхой жизни в новую:

Все подает Дух Святой,

Точит пророчествия,

Священники совершает,

Весь собирает собор церковный...

Все в Церкви - в Духе Святом, который возводит нас в небесное святилище, к престолу Божьему:

Видехом свет истинный,

Прияхом Духа Небесного...

И, наконец, вся она обращена к Духу Святому - "сокровищу благих и жизни по-дателю", вся есть жажда стяжания Духа и причастия Его и в Нем, полноте благодати. Подобно тому, как подвиг и жизнь каждого верующего состоит, по словам преп. Серафима Саровского, в стяжании Святого Духа, так и жизнь Церкви есть то же стяжание, то же призывание, та же, вечно утоляемая и никогда до конца не утолимая, жажда Святого Духа:

Прииди к нам, Душе Святый,

Причастники Твоея соделывая святыни.

И света невечернего,

И Божественныя жизни,

И благоуханейшего раздаяния...

VII

Сказав все это, мы можем вернуться теперь к тому, с чего мы начали эту главу: к определению Евхаристии как Таинства Царства, как восхождения Церкви - к "трапе-зе Христовой, во Царствии Его". Мы знаем теперь, что определение это выпало из на-учно-богословских объяснений Литургии, воспринятых православным богословием с Запада, и выпало, главным образом, по причине распада в христианском сознании ключевого понятия символа, противопоставления его понятию реальности и, потому, низведения его в категорию "символизма изобразительного". Поскольку же христиан-ская вера с самого начала твердо исповедовала именно реальность преложения даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: сие есть самое честное Тело, сия есть самая честная Кровь Христова - то всякое "смешение" этой реальности с "символизмом" стало восприниматься как угроза евхаристическому "реализму" и, это означает, реаль-ному присутствию Тела и Крови Христовых на престоле. Отсюда - сведение таинст-ва к "тайносовершительной формуле" - самой своей ограниченностью "гарантирую-щей" реальность преложения, во времени и пространстве, отсюда - из этого "испу-га" - все более и более детальное определение "модуса" и "момента" преложения и его "действенности". Отсюда настойчивые напоминания, что до освящения даров на дискосе только хлеб, в чаше - только вино, тогда как после освящения - толъко Те-ло и Кровь, отсюда попытки объяснить "реальность" преложения при помощи аристо-телевских категорий "сущности" и "акциденций", объяснить преложение как "пресу-ществление". Отсюда, наконец, отрицание за Божественной Литургией, как в "много-частности", так и в единстве её, реального отношения к преложению Св. Даров и фактически - исключение её из объяснения Таинства.

Но вот теперь мы можем и должны спросить: соответствует ли это понимание сим-вола и символизма, это противопоставление их реальности, соответствует ли оно изна-чальному смыслу самого понятия "символ" и применимо ли оно к христианскому "за-кону молитвы", к литургическому преданию Церкви?

На этот - основной - вопрос я отвечаю отрицательно. Ибо в том-то и все дело, что первичный смысл слова "символ" совсем не равнозначен с "изображением". Сим-вол может и не "изображать", т. е. может быть лишен внешнего "сходства" с тем, что он символизирует. История религии показывает, что чем древнее, глубже, "органич-нее" символ, тем меньше в нем такой только внешней "изобразительности". И это так потому, что исконная "функция" символа не в том, чтобы изображать (что предполага-ет отсутствие "изображаемого"), а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Про символ можно сказать, что он не столько "похож" на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Таким образом, разни-ца - радикальная - между теперешним и первичным пониманиями символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет (как нет реального, настоящего индейца в актере, изобра-жающем его, или реальной воды в химическом ее символе), тогда как в первичном по-нимании символа он сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, т. е. как реальности, которая в данных условиях и не может быть явленной, иначе как в символе.

Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ не отрываем от веры. Ибо вера и есть, "обличение вещей невидимых", т. е. знание, что эта другая реальность есть, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться которая может стать "реальнейшей реальностью". По-этому если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо, в отличие от просто "убеждений" или "философских взглядов", вера есть непременно общение и жажда общения, воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ - от греческого ????????: "соединяю", "держу вместе". В нем, в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства в его схоластической редукции, две реальности - эм-пирическая, или "видимая", и духовная, или "невидимая", соединены не логически ("это" означает "это"), не аналогически ("это" изображает "это") и не причинно-следственно ("это" есть причина "этого"), а эпифанически (от греческого ????????? - являю). Одна реальность являет другую, но - и это очень важно - только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее. Иными словами, в символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее яв-ления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ все-гда отчасти, "ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем" (1 Кор. 13, 9), - ибо символ, по самой сущности своей, соединяет реальности несоизмеримые, из которых одна остается по отношению к другой - "абсолютно другой". Сколько бы ни был реа-лен символ, сколь ни приобщал бы нас духовной реальности, функция его не в том, чтобы "утолить" нашу жажду, а в том, чтобы усилить ее: "подавай нам истине приоб-щаться Тебе в невечернем дне Царствия Твоего...". Не в том, чтобы соделать ту или иную часть "мира сего" - его пространства, времени или материи - священной, а в том, чтобы в нем увидеть и опознать, как чаяние и жажду совершенного одухотворе-ния, - "да будет Бог вся во всем" (1 Кор. 15, 28).

Нужно ли доказывать, что только этот - первичный, онтологический и эпифани-ческий - смысл понятия символ применим к христианскому богослужению. И не только применим, но и не отрываем от него. Ибо сущность его в том и состоит, что в нем преодолевается дихотомия реальности и символизма как нереальности, и сама ре-альность познается как прежде всего исполнение символа, а символ как исполнение ре-альности. Христианское богослужение символично не потому, что оно включает в себя разные "символические" изображения. Да и включает оно их, главным образом, в во-ображении разных комментаторов, а не в своем чине и священнодействиях. Христиан-ское богослужение символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мiр, само творение Божие, и потому, во-вторых, что сущностью Церкви, ее назначени-ем в "мiре сем" является исполнение этого символа, реализация его как "реальнейшей реальности". Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мiр, человека и всё творение как материю одного всеобъемлющего таинства. Так вот, на основании всего сказанного мы и можем поставить основной вопрос: "символом" чего является Евхаристия, какой символ объединяет в одно целое весь её чин, все её обряды, какая духовная реальность явлена и даруется нам в "Таинстве всех таинств"? А это и воз-вращает нас к тому, с чего мы начали эту главу - к опознанию и исповеданию Евха-ристии как Таинства Царства.

VIII

Божественная Литургия начинается с торжественного возгласа предстоятеля: "Бла-гословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и во веки веков". С возвещения Царства, с благовестия о том, что приблизилось, началась проповедь Спасителя: "Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царства Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте во Еван-гелие" (Марк 1, 14-15). И с чаяния Царства, с моления об его пришествии, начинается первая и главная христианская молитва, дарованная нам Самим Христом: "Да приидет Царствие Твое...".

Царство Божие есть содержание христианской жизни. Царство Божие, по соглас-ному учению Предания и Писания, есть знание Бога, любовь к Нему, единство с Ним и жизнь в Нем. Царство Божие есть единство с Богом как с источником жизни, как с Са-мой Жизнью. Царство Божие есть содержание вечной Жизни - "сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя" (Ин. 17, 3). Для этой подлинной и вечной жизни в полноте зна-ния, единства и любви создан был человек. От неё он отпал в грехопадении, и через грех человека в мiре воцарились зло, страдание и смерть, воцарился князь мiра сего. Мiр отверг своего Бога и Царя. Но Бог не отвернулся от мiра - "и не отступил ... вся творя дондеже нас на небо возвел и даровал нам Царство свое будущее..." (Евхаристи-ческая молитва Литургии св. Иоанна Златоуста).

Этого Царства ждали, о нем молились, его предвозвещали ветхозаветные пророки, к нему, как к своей цели и исполнению, направлена была священная история Ветхого Завета, священная не человеческой святостью - ибо вся она полна падений, измен и грехов, - а тем, что через нее приуготовал Бог явление Своего Царства и победу его. И вот "исполнилось время и приблизилось Царствие Божие" (Мк. 1, 15). Единородный Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы возвестить и даровать людям прощение грехов, примирение с Богом и новую Жизнь. Своей крестной смертью и воскресением из мертвых Он воцарился: "Бог посадил Его одесную Себя на небесах превыше всяко-го начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени... и вся покорил под но-ги Его, и поставил Его выше всего" (Еф. 1, 20-22)... Христос воцарился, и всякий ве-рующий в Него и возрождённый водою и Духом принадлежит Его Царству и имеет Его в себе. "Христос есть Господь" - таково древнейшее исповедание христианами своей веры, и в течение трех веков мiр - в лице Римской империи - гнал их за отказ кого-либо на земле признать Господом, кроме единого Господа и Царя Иисуса Христа. Сам же Царь пришел во образе раба и воцарился в мiре позором Креста. Нет внешних при-знаков этого Царства на земле. Оно есть Царство будущего века, потому что только в славе второго пришествия узнают все истинного Царя мiра. Но для тех, кто уверовал и принял Его, оно уже теперь, в этом веке, несомненнее всех доказательств и явственнее всех очевидностей: "Господь пришел. Господь приходит, Господь придет!" - в этом триедином значении древнего арамейского возгласа "маранафа" заключается вся по-бедная вера христиан, против которой бессильны оказались все гонения.

С первого взгляда все это звучит как некая благочестивая пропись. Но прочтите написанное выше еще раз и сравните это с верой и "переживанием" христианства у подавляющего большинства христиан, и вы убедитесь в том, что между сказанным тут и этим "переживанием" существует настоящая пропасть. Можно без всякого преуве-личения сказать, что Царство Божие - ключевое понятие евангельского благовес-тия - перестало быть центральным содержанием и внутренним двигателем христиан-ской веры. Прежде всего, в отличие от ранней Церкви, христиане последующих веков стали постепенно все меньше и меньше воспринимать Царство Божие как "прибли-зившееся". Под Царством они стали все больше разуметь "потусторонний", "загроб-ный" мир, и то лишь по отношению к индивидуальной, "личной" смерти человека.

"Мiр сей" и "Царство Божие", сопряженные в Евангелии, в некоем напряженном сосуществовании и в борьбе, стали мыслиться почти исключительно - в хронологиче-ской последовательности: сейчас только "мiр сей", потом - только Царство, тогда как для первых христиан всеобъемлющей реальностью и потрясающей новизной их веры было как раз то, что Царство приблизилось и, хотя и незримое, и неведомое "мiру се-му", уже пребывает "посреди нас", уже светится, уже действует в нем...

Отодвинувши Царство на конец мiра, в таинственную и непостижимую даль вре-мени, христиане постепенно перестали ощущать его как чаемое, то есть как желанное и радостное исполнение всех надежд, всех желаний, самой жизни, всего того, что ран-няя Церковь вкладывала в слова молитвы Господней: "Да приидет Царствие Твое...". Характерно, что в наших курсах догматического богословия, не могущих, конечно, просто обойти молчанием изначальное учение Церкви, - о Царстве Божием говорится предельно скупо, вяло и скучно, весь же центр тяжести в эсхатологии, то есть в учении о "конечных судьбах мiра и человека", перенесен на учение "о Боге, как Судье и Мздо-воздаятеле". Что же касается благочестия, то есть личного опыта отдельных верую-щих, то и тут тоже эсхатология сузилась до предельного индивидуализма, до интереса к своей, личной "посмертной" судьбе. В то же самое время "мiр сей", о котором ап. Павел писал, что "проходит образ" его и который для ранней Церкви был "прозра-чен" для Царства, снова приобрел свою устойчивость и самостоятельность.

Это постепенное сужение, ущербление и, наконец, почти полное перерождение христианской эсхатологии, ее отрыв от темы и опыта Царства, имели огромное значе-ние в развитии литургического сознания верующих. Возвращаясь к тому, что было сказано выше о символизме христианского богослужения, можно утверждать, что бо-гослужение это родилось и "сложилось" в своей внешней структуре как прежде всего символ Царства и Церкви, как к нему восходящей и в этом восхождении "исполняю-щей" себя, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Вся новизна, вся действительная и абсолютная уникальность христианской ?????????? заключена была в этой эсхатоло-гической ее сущности как "парусии" будущего, явления грядущего, причастия Царству "будущего века". В моём "Введении в Литургическое Богословие" я уже писал, что именно из этого эсхатологического опыта родился "день Господень" как символ, то есть явление в "мiре сем", в его времени - Царства Божия, что этот опыт "дня Гос-подня" определил собою христианскую рецепцию Пасхи и Пятидесятницы, то есть ос-новы "церковного года", как праздников прежде всего "перехода" из настоящего эона в эон "будущего века". Но, конечно, символом Царства по преимуществу, символом, исполняющим все символы - дня Господня, Пасхи, Крещения и, наконец, всей хри-стианской жизни как "жизни, скрытой со Христом в Боге" (Кол. 3, 3), была Евхари-стия, таинство пришествия воскресшего Господа, таинство встречи и общения с ним "за Его трапезой, в Его Царстве...".

Тайно и невидимо для мiра, "дверем затворенным" собиралась Церковь, "малое стадо", которому Отец благоволил дать Царство (Лк. 12, 32), и в отделении от мiра, действительно вне его, совершалось восхождение и вхождение ее в свет и радость и торжество Царства. И можно без всякого преувеличения сказать, что из этого опыта, опыта абсолютно единственного и ни с чем не сравнимого, из этого до конца испол-ненного, до конца воплощенного символа - развилось и им живет все христианское богослужение. Я прибавил бы здесь -- и все христианское богословие и вся христиан-ская жизнь, но об этом мы еще будем говорить позже. Сейчас скажу только так: Евха-ристия ничего не "изображала", но все являла и всему приобщала...

Теперь понятным становится, я надеюсь, и то, почему - когда началось указанное выше ослабление и затмение эсхатологической сущности христианской веры - сим-волизм Царства в богослужении стал постепенно зарастать дикой травой вторичных объяснений и аллегорических истолкований, то есть тем "изобразительным символиз-мом", который, как я старался показать выше, на деле означал распад подлинного сим-вола и символизма, ниспадение его в категорию простого "знака". Чем дальше шло время, тем больше забывался основоположный для Церкви символизм Царства. По-скольку же богослужение, весь его чин и строй были уже завершены, существовали как данное - самоочевидное и неприкосновенное предание Церкви, - оно естествен-но требовало нового объяснения - в том ключе, в котором начинало воспринимать христианское сознание место и служение Церкви в "мiре сем". Это и было началом все большего проникновения "изобразительного символизма" в объяснение Евхаристии, вплоть до его почти безраздельного торжества в сравнительно недавнюю эпоху. В процессе этом, как это ни звучит парадоксально, неотмiрная, небесная реальность Ев-харистии оказалась "включенной" - в "мiр сей", в его причинность, в его время, в ка-тегории его мысли и опыта, между тем как присущий творению и неотделимый от него символизм Царства Божьего, поистине ключ к Церкви и ее жизни, был низведен в ка-тегорию ненужного символизма изобразительного...

Надо со всей силой оговорить, однако, что указанный процесс был именно процес-сом, долгим и сложным, а не какой-то мгновенной "метаморфозой", и что "изобрази-тельному символизму", несмотря на его внешнюю "популярность", никогда не уда-лось до конца заменить собою изначальный, в самой вере укорененный, подлинный литургический символизм. Сколь бы ни развивалось, например, византийское бого-служение в сторону того, что в моем "Введении в Литургическое Богословие" я назвал "внешней торжественностью", сколь бы ни обрастало оно декоративными и аллегори-ческими деталями, помпой имперского культа и мистериальной священностью - бо-гослужение в целом и первичная интуиция его в сознании верующих продолжали оп-ределяться символизмом Царства. И об этом лучше всего свидетельствует православ-ное восприятие храма и неотрываемой от него иконописи, какими они сложились как раз в византийскую эпоху и которые, возможно, глубже выражают святое святых ви-зантийского церковного опыта, чем никогда по-настоящему не преодолевшая поздне-античной риторики византийская письменность.

"В храме стояще, на небеси стояти мним...". Выше я говорил о возникновении христианского храма из опыта "собрания в Церковь". Теперь можно прибавить и то, что столь же несомненно собрание это мыслится небесным, а храм - тем "небом на земле", которое "собрание в Церковь" осуществляет, тем символом, который две эти реалъности, два эти измерения Церкви - "небо" и "землю" - соединяет, одну являя в другой, одну претворяя в другую... И это ощущение храма, повторяю, проходит поч-ти не меняясь и не ослабевая через всю историю Церкви, несмотря на все упадки и пе-ребои в подлинной традиции церковной архитектуры и иконописи.

Именно это ощущение является тем целым, которое объединяет и соподчиняет друг другу все элементы: пространство и форму храма, расположение икон и их соот-ношение между собою, все то, что можно назвать ритмом и строем храма. Таким же символом Царства - его "эпифанией" преображенной и прославленной твари являет-ся, конечно, в своем первоначальном замысле и воплощении икона, и как раз потому и запрещает Церковь превращение иконы в "изобразительный символизм" и в аллего-рию. Ибо икона не изображает, а являет, и опять-таки являет в ту меру, в какую она причастна являемому, есть сама присутствие и причастие... Достаточно один раз в жизни постоять в "храме всех храмов" - в константинопольской Св. Софии - даже в ее теперешнем опустошенном и кенотическом виде, чтобы всем существом узнать, что родились и храм и икона из живого опыта неба, из причастия "радости, миру и праведности в Духе Святом" - как определил Царство Божие ап. Павел.

Опыт этот, конечно, часто затемнялся. Историки христианского искусства не раз говорили и писали об упадке как церковной архитектуры, так и иконописи. И харак-терно, что упадок этот обычно состоял как раз в ослаблении и ущербе целого под влиянием разрастающихся деталей. Так "тяжелеет" храм, зарастающий постепенно самодовлеющими "украшениями", так - и в византийской, и в русской иконе перво-начальная целостность заменяется все возрастающим интересом к искусно выписан-ным подробностям. Это все то же движение - от целого к частностям, от целостного опыта - к дискурсивному объяснению, от символа к "символизму". И все же, пока стоит Церковь и плохо ли, хороша ли, с падениями и изменами, но "относит" себя к Царству Божьему, как к своей цели и исполнению, пока, пускай только на самой своей глубине, но живет все-таки печалью по Боге и вздохом по "вожделенному отечеству", этому центробежному движению не удастся пересилить центростремительного.

Можно сказать, что в течение долгого времени "изобразительный символизм", будь то богослужение, будь то храм, будь то икона, развивается внутри символизма онтологического, то есть прежде всего - символа Царства. Гораздо более глубокий, поистине трагический разрыв начинается с обрыва отеческой традиции и все длящего-ся "западного пленения" православного богословия и церковного сознания... Не слу-чайно, конечно, пышный и безудержный расцвет "изобразительного символизма" в объяснении Литургии по времени совпадает с торжеством в богословии - западного "юридизма", в иконописи - благочестивой и сентиментальной "картины", в церков-ной архитектуре - разукрашенного "барокко", в церковном пении - лирической чув-ственности. Bce это явления одного и того же порядка, одного того же упадка, одной и той же "псевдо-морфозы" церковного сознания.

Но даже и этот действительно глубокий и трагический "литургический упадок" нельзя считать окончательным. На последней своей глубине церковное сознание оста-ется им не затронутым. Так, ежедневный опыт убеждает нас в том, что "изобразитель-ный символизм" остается чуждым всюду, где есть живая и подлинная церковность, как чуждым остается этой вере и безжизненное "школьное" богословие. "Изобразитель-ный символизм" остается уделом поверхностной, парадной, рутинной церковности, в которой широко распространенное, но неглубокое любопытство ко всякого рода "свя-щенности" легко принимается за религиозное чувство и "интерес к Церкви". Но жи-вой, подлинной и - в лучшем смысле этого слова - простой - вере все это не нуж-но, ибо живет она не любопытством, а жаждой... Как тысячу лет назад, так и сейчас "простой" верующий идет в храм для того, прежде всего, чтобы действительно "при-коснуться мiрам иным". "И небом невозбранно дышит почти свободная душа...". В ка-ком-то смысле он не "интересуется" богослужением, как именно "интересуются" при-сяжные его любители и знатоки всех его подробностей. Не интересуется потому, что он получает то, что жаждет: света, радости, утешения Царства Божия, "радости, мiра и праведности в Духе Святом...". Что ему до сложных и утонченных объяснений, что вот этот обряд "изображает" то-то, а это закрытие или открытие врат - то-то. Ему не уг-наться за всеми этими "изображениями", а его вере они не нужны. Он твердо знает, что он на время ушел из "мiра сего" и пришел туда, где все иное, но такое нужное, же-ланное, насущное, что им потом сияет и осмысливается вся жизнь... Он знает также, хотя может быть и не сумеет выразить этого словами, что это иное и есть то, ради чего стоит жить, к чему все идет, все отнесено, все исполняется, - то есть Царство Бо-жие. И, наконец, он знает, что если даже и непонятны ему отдельные слова или обря-ды, Царство Божие даруется ему - в Церкви, в "общем деле" ее, общем предстоянии Богу, в "собрании", в "восхождении", в "любви"...

Так возвращаемся мы к тому, с чего мы начали, с чего начинается Евхаристия: к благословлению Царства Божьего. Что значит "благословить Царство"? Это значит - признать и исповедать его как высшую и последнюю ценность, как саму "жизнь жиз-ни". Это значит, провозгласить его как цель того Таинства - странствия, восхожде-ния, входа, - которое теперь начинается. Это значит устремить свое внимание, ум, сердце, душу и всю жизнь к тому, что действительно от века есть - единое на потре-бу. Это значит, наконец, исповедать, что уже сейчас, еще в "мiре сем", возможно при-общиться ему, войти в его сияние, истину и радость. Каждый раз, когда христиане "со-бираются в Церковь", они свидетельствуют, что Христос есть Царь и Господь, что уже открылось и даровано Его Царство, что началась уже новая и бессмертная жизнь...

Вот почему начинается Литургия этим торжественным исповеданием и славосло-вием своего Царя, который приходит ныне, но пребывает всегда и царствует во веки веков.

"Время (??????) сотворити Господеви..." - возвещает диакон предстоятелю. Но это непросто напоминание об "удобном" для совершения Таинства времени. Это ут-верждение и исповедание, что новое время, время Царства Божия и исполнения его Церковью, входит теперь в падшее время "мiра сего", чтобы нас, Церковь, возвести на небо и претворить в то, "что она есть": Тело Христово и Храм Святого Духа.

"Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа..." - провозглашает пред-стоятель. И на это собрание отвечает: Аминь. Это слово обычно переводят "да будет так". Но смысл его, звучание - сильнее. Ибо означает оно не только согласие, но и активное принятие. "Да, это так и так да будет". Этим словом завершают и как бы "за-печатывают" каждую молитву, произносимую предстоятелем, выражая этим ответст-венное и изначальное участие каждого верующего, и всех вместе, в едином священно-действии Церкви.

"Тому, что вы есть, скажите Аминь, - пишет бл. Августин, - и таким образом за-печатайте это ответом своим. Ибо вы слышите: Тело Христово и отвечаете: Аминь. Будьте же членом Тела Христова, осуществляемого вашим Аминь... Священнодейст-вуйте то, что вы есть..."

Глава 3

ТАИНСТВО ВХОДА

Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангел и архангел, в служении Тво-ея славы: сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, со служащих нам и сославословящих Твою благость...

(Молитва входа)

В древности первым актом Литургии после собрания верующих был вход пред-стоятеля . "Когда предстоятель собрания входит, - пишет св. Иоанн Златоуст, - он говорит: Мир всем". Именно входом и с входа начиналось священнодействие, о чем до сих пор свидетельствует наш чин архиерейской встречи. В дальнейшем, в силу разных причин, этот начальный вход оброс в свою очередь другим "началом", так что теперь то, что мы называем "малым входом", уже больше не воспринимается как именно пер-вое, начальное священнодействие Литургии. Отсюда, кстати сказать, и популярное толкование его в категориях "изобразительного символизма" - как выхода Христа на проповедь и т. п. Напомнить, однако, о первоначальной практике уместно здесь не из-за какого-либо "археологического педантизма", а потому, что для понимания Евхари-стии идея входа имеет поистине решающее значение. И все наше исследование при-звано в конечном итоге показать, что смысл Евхаристии заключается, как мы уже ска-зали выше, во вхождении Церкви в Царство Божие, что вся она есть, таким образом, вход, и что возношение, ???????, относится не только к Св. Дарам ("святое возноше-ние в мире приносити..."), но и к самой Церкви, к самому собранию. Ибо - повторяю это опять и опять - Евхаристия есть таинство Царства, совершаемое восхождением и вхождением Церкви в небесное святилище.

Поскольку теперь, однако, входу предшествует некая вводная часть, состоящая из великой ектеньи, трех антифонов и трех молитв, мы должны объяснить, хотя бы и кратко, как и почему эта "довходная часть" возникла и превратилась, как общее пра-вило, в начало Литургии. Начнем с великой ектеньи - то есть ряда молитвенных про-шений, которыми, согласно современному уставу, начинаются все без исключения ли-тургические службы Церкви. Мы находим ее в начале: вечерни, утрени, последований брака, отпевания, водоосвящения и т. п. По всей вероятности антиохийского происхо-ждения, великая ектенья сравнительно рано появляется в византийском чине богослу-жения как именно начальная общая молитва собранной Церкви. Однако, вплоть до XII-XIII веков, ектенья эта произносилась не как сейчас - в начале Литургии, а по-сле входа и сопровождающего его пения Трисвятого, входного молитвословия, со-стоящего в исповедании святости Божией: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас". В некоторых рукописях великая ектенья и называется "ектеньей Трисвятого" или "прошениями Трисвятого". Это еще раз доказывает, что подлинным началом Евхаристического священнодействия был именно вход, из чего в свою очередь следует, что на свое теперешнее место - перед антифонами - великая ектенья перенесена была тогда, когда эти антифоны были присоединены к Литургии как ее начало.

Прежде всего нужно заметить, что "служба трех антифонов", то есть соединение в одном чине или последовании антифонного - попеременного, двумя певцами или хо-рами - пения трех псалмов (или трех групп псалмов), отделенных друг от друга мо-литвами, является очень распространенной в византийском типе богослужения. Мы находим такие антифоны и в так называемом "Песенном Последовании", то есть вос-кресном бдении константинопольского чина, и в службе дневного круга: утрени, ве-черни, повечерия и т. п. Можно считать несомненным, что к евхаристическому чину они были присоединены именно как "целое", как уже существовавшее отдельно от Ли-тургии богослужебное "последование".

Обычно оно составляло часть службы в честь того или иного святого или события и исполнялось во время процессии в храм; в котором "память" эта имела быть празд-нуемой совершением Евхаристии. Нужно помнить, что в отличие от нашего тепереш-него устройства, в котором каждый приход богослужебно "независим" и внутри себя совершает весь богослужебный цикл, в византийской церкви город, и особенно, конеч-но, Константинополь, рассматривался церковно как одно целое, так что богослужеб-ный "Устав Великой Церкви" обнимал собою все храмы, посвященные каждый той или иной "памяти".

В определенные дни церковная процессия (наш теперешний "крестный ход") на-чиналась в Св. Софии и направлялась в храм, посвященный памяти празднуемого свя-того или события, в котором вся Церковь, - а не отдельный "приход", - эту память праздновала. Так, например, 16 января, в день празднования "уз св. Апостола Петра процессия - по указанию "Устава Великой Церкви" - выходит из Великой Церкви (то есть Святой Софии) и направляется в храм св. Петра, где и совершается празднич-ная Евхаристия". Так вот, пение антифонов и совершалось во время этой процессии и заканчивалось у дверей храма чтением "молитвы входа" и самим входом в храм духо-венства и народа Божия для совершения Евхаристии. Отсюда многообразие антифо-нов, их "изменчивость" в зависимости от празднуемого события, отсюда существова-ние до сего дня особых антифонов, предписанных в дни больших Господних праздни-ков и т.п... Иногда, однако, вместо антифонов пелись специальные тропари святому, и тогда "Устав", отмечая эти тропари, предписывает: "...И входим в Церковь св. Петра и поется "Слава" с тем же тропарем. Антифонов нет, а сразу Трисвятое...".

Таким образом, даже из этого краткого анализа, а его можно было бы удлинить в сто раз, видно, что "антифоны" составляли первоначально своего рода отдельную службу, совершавшуюся до Евхаристии и, вначале, вне храма. Она принадлежала к ти-пу литии (процессии по городу), чрезвычайно популярной в Византии, а в теперешнем богослужении сохранившейся как лития на Всенощном Бдении и "крестные ходы". В дальнейшем, по той логике развития богослужения, в которой действует своеобразный закон превращения "особенностей" в "общее правило", служба эта стала мыслиться как уже неотъемлемая часть Евхаристии, как литургическое выражение "собрания в Церковь". Однако и тут она все еще воспринималась как отдельная, вводная часть: Патриарх, например, входил в храм только после пения антифонов. Это же до сего дня видно в нашей архиерейской Литургии, в которой архиерей фактически не участвует до "малого входа", так что и начальное "благословение Царства" и все возгласы дела-ются священниками. Из всего сказанного ясно видно, как пишет католический специа-лист по истории византийского богослужения, что сначала "три антифона пелись не в храме, а вне его и только в случае торжественной процессии. То же, что теперь назы-вается "малым входом", было не чем иным, как входом народа и духовенства в храм - либо в конце процессии, либо же без предварительной процессии".

Все это представляло бы только исторический и археологический интерес, если бы не подчеркивало не только то, что вход действительно составляет начало Евхаристиче-ского священнодействия, а и входной, динамический характер этого священнодейст-вия, Евхаристию - как движение. Мы не живем больше в христианском, или, лучше сказать, в "христианизированном" мiре, который мог в литургических символах - ли-тиях, процессиях и т. д. выявлять свою отнесенность к Церкви как пути в Царство, и тем самым свою собственную направленность к Царству Божьему. Наши храмы окру-жены если не враждебным, то во всяком случае - "религиозно-нейтральным", "секу-ляризированным" и равнодушным мiром. Но потому так важно, чтобы мы осознали и почувствовали ту основную, изначальную и неизменную соотносительность Церкви и мiра, которая когда-то, в совсем других условиях, нашла свое литургическое выра-жение в этих процессиях народа - в храм... Если "собрание в Церковь" предполагает отделение от мiра ("дверем затворенным" является Христос), то исход этот совершает-ся во имя мiра, ради его спасения. Ибо мы - плоть от плоти и кровь от крови мiра се-го, мы часть его, и только нами и через нас - он восходит к своему Творцу, Спасите-лю и Господу, к своей цели и исполнению. Мы отделяемся от мiра, что бы его принес-ти, его возвести в Царство, его сделать снова путем к Богу и причастием вечного Божьего Царства. В этом - назначение Церкви, для этого она оставлена в мiре, как часть его, как символ его спасения. Этот символ мы исполняем, "реализуем" в Евхари-стии...

По мере того, как мы будем следить за чином Евхаристии, это ее назначение будет раскрываться все яснее и глубже. Но уже с самого начала, уже в этих "общих и соглас-ных молитвах", в этих радостных и победных антифонах, возвещающих и прослав-ляющих Царствие Божие, знаменуем мы, что "собрание в Церковь" есть прежде всего радость возрожденной и обновленной твари, собрание мiра, в противоположность рас-паду его в грехе и смерти. Таинство Царства - Евхаристия, тем самым, есть и Таинст-во мiра, который "так возлюбил Бог, что отдал Сына Своего..." (Ин. 3, 16).

III

Вернемся теперь к великой ектенье . "Миром Господу помолимся",- возглашает дьякон. После исповедания и славословия Царства наступает время "общей и соглас-ной молитвы". Понимаем ли мы все значение и, главное, всю новизну этой молитвы - молитвы самой Церкви? Понимаем ли мы, что это не "просто" молитва человека или группы людей, а молитва Самого Христа Отцу Своему, нам дарованная, и что этот дар молитвы Христовой, Его посредничества, Его ходатайства есть первый и величайший дар Церкви. Мы молимся во Христе, и Он Духом Своим Святым молится в нас, соб-ранных во Имя Его. "А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче". (Гал. 4, 6). Мы ничего не можем добавить к Его молитве, но по Его воле, по Его любви мы стали членами Тела Его, составляем одно с Ним и имеем участие в Его предстоянии и ходатайстве за мiр. Ап. Павел, призывая верующих "пре-жде всего совершать молитвы, прошения, благодарения за всех человеков", прибавля-ет: "ибо один Бог, един и посредник между Богом и людьми, человек Иисус Христос" (1 Тим. 2 1,5). И потому молитва Церкви есть молитва богочеловеческая, ибо Церковь есть человечество Христово, Им возглавленное: - "Я в них и Ты во Мне, да будут со-вершенны во едино и да познает мiр, что Ты послал Меня" (Ин. 17, 23).

О свыщнем мире и спасении душ наших... В Церкви нам дан мир Христов, как дано помазание Духа Святого. Нам все дано и мы все же непрестанно молимся: прииди и спаси нас, да приидет Царствие Твое... Ибо данное должно быть принято, и мы призва-ны всегда, возрастать в этом даре. Грех и благодать, ветхий и новый человек ведут в нас беспрестанную борьбу, и данное Богом все время отвоевывается врагом Бога. И Церковь - собрание святых - есть также собрание грешников, получивших, но не принявших, помилованных, но отвергающих благодать и непрестанно отпадающих от нее... Мы, прежде всего, молимся о том, что в Евангелии названо "единым на потре-бу". А мир свыше это и есть Царство Божие - "радость, мир и праведность в Духе Святом" (Рим. 14, 17). Это то, ради чего нужно быть готовым все отдать, от всего отка-заться, всем пожертвовать: "Ищите прежде всего Царствие Божие и остальное прило-жится вам". Приобретение этого Царства, этого "мира свыше", и есть спасение души. Ибо на языке Св. Писания душа означает самого человека в его подлинной природе и назначении. Это Божественная частица, которая делает человека - образом и подоби-ем Божиим, благодаря которой последний грешник в очах Божиих есть бесценное со-кровище, чтобы спасти которое пастырь оставляет девяносто девять праведников... Душа есть дар Божий человеку, и потому - "какая польза человеку, если он приобре-тет весь мiр, а душе своей повредит. Или какой выкуп даст человек за душу свою?" (Мф. 16, 26). Первое прошение великой ектеньи указывает нам последнее, высочайшее назначение нашей жизни, то, ради чего мы были созданы, к чему должны стремиться и что должно стать для нас - "единым на потребу".

О мире всего мiра - о том, чтобы этот мир Христов распространен был на всех, чтобы закваска, брошенная в мiр, подняла все тесто (1 Кор. 5, 6), чтобы все дальние и ближние стали соучастниками Царства Божьего.

О благостоянии всех Божьих церквей. - "Вы соль земли, вы свет мiру", - гово-рит Христос своим ученикам, и это значит, что Церковь оставлена в мiре для свиде-тельства о Христе и Его Царстве и что ей завещано Его дело. "Но если соль потеряет свою силу, то чем сделаешь её солёной" (Мф. 5, 13). Если христиане забывают о слу-жении, на которое, от первого до последнего, все они поставлены, то кто будет благо-вествовать мiру Царство Божие и вводить людей в новую жизнь? Молитва о благо-стоянии - это молитва о верности и твердости христиан, о том, чтобы Церковь, рас-сеянная по всему мiру, в каждом месте была верной себе, своей сущности, своему назначению - быть "солью земли и светом мiру".

О соединении всех. Единство всех в Боге составляет последнюю цель творения и спасения. Христос пришел, чтобы "рассеянных чад Божьих собрать воедино" (Ин. 11, 52). Об этом единстве молится Церковь, о преодолении всех разделений, об исполне-нии молитвы Христовой - "да будут совершенны воедино" (Ин. 17, 23).

О храме сем и с верою, благоговением и страхом Божиим входящих в него: вот ус-ловия нашего подлинного участия в молитве и Таинстве, и каждый, входящий в храм, должен испытать себя: есть ли в его сердце живая вера и благоговение к присутствию Божьему, тот спасительный "страх Божий", который мы так часто теряем, "привыкая" к Церкви и к богослужению.

О епископе, клире, народе - о Церкви, к которой мы принадлежим и которая в единстве всех служений: епископа, пресвитеров, дьяконов и народа Божьего являет и исполняет собою - здесь, в этом месте - Тело Христово.

О стране, о городе, областях, о всех людях, о благорастворении воздухов, об изо-билии плодов земных, о плавающих, путешествующих, страждущих, больных, заклю-ченных... Молитва распространяется и охватывает собою весь мiр, всю природу, все человечество, всю жизнь. Церкви дана власть и сила возносить эту вселенскую молит-ву, ходатайствовать перед Богом о всём Его творении. Как часто мы сужаем свою веру и религиозную жизнь до себя, до своих нужд, забот и потребностей, и забываем назна-чение Церкви всегда и всюду "моления, прошения и благодарения за всех человеков..." И, приходя на Литургию, нам нужно снова и снова учиться жить в ритме церковной молитвы, себя и свое сознание расширять до полноты Церкви...

И, наконец, помянув всех свяmыx, то есть всю Церковь во главе с Божьей Матерью, мы сами себя, и друг друга, и всю нашу жизнь предаем Христу Богу. Не только для за-щиты, помощи, успеха. "О горнем помышляйте, не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, Жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе" (Кол. 3, 2-4). Мы отдаём нашу жизнь Христу, потому что Он - наша жизнь, потому что в крещальной купели мы умерли для одной лишь "есте-ственной жизни", и наша подлинная жизнь скрыта в таинственном росте Царства Бо-жия.

За великой ектеньей следуют три антифона и три молитвы, надписанные в служеб-нике как "молитва первого антифона", второго и т. д. Об антифонах, их возникновении и включении в чин Литургии мы уже говорили, и поскольку они, очевидно, относятся к изменчивой части службы, толковать их сейчас не будем. О трех молитвах, однако, ко-торыми предстоятель как бы "возносит" эти песни хвалы и благодарения Богу, следует сказать несколько слов.

Всем известно, что в современной практике, о происхождении которой нам еще придется говорить особо, чтение почти всех молитв, возносимых предстоятелем, стало тайным, "про себя", так что собрание слышит только завершительное славословие, обычно в виде придаточного предложения - "яко Ты еси...", - называемого возгла-сом. Практика это сравнительно поздняя. Попервоначалу все молитвы Литургии чита-лись вслух, ибо - в своем прямом смысле и по своему содержанию суть молитвы все-го собрания или, лучше сказать, самой Церкви. Но, утвердившись в богослужении, практика эта привела к умножению так называемых малых ектений, состоящих из пер-вого и двух последних прошений великой ектеньи. И теперь эти малые ектеньи воз-глашаются дьяконом, пока предстоятель читает молитвы тайно. Когда же служба со-вершается без дьякона, то священник должен и произнести ектенью, и прочитать мо-литву. А это привело к тому, что молитву стали читать во время пения антифона. Таким образом, практика эта, помимо того, что она привела к частому и монотонному повторению малой ектеньи, нарушила единство "собрания Церкви", отделила его как раз от тех "общих и согласных молитв", в которых единство это выражается.

В "молитве первого антифона" предстоятель исповедует веру Церкви в то, что держава Божия несказанна, что слава Его безмерна, милость непостижима и челове-колюбие неизреченно. Все эти слова, в греческом тексте молитвы начинающиеся с от-рицательной частицы (так называемой alpha privativum), выражают христианский опыт абсолютной трансцендентности Бога - несоизмеримости его с нашими словами, по-нятиями и определениями, апофатической основы христианской веры, христианского знания Бога. Неизреченность эту всегда с особой силой ощущали святые.

Но Бог сам захотел явить Себя, и, одновременно с исповеданием Его неизреченно-сти, Церковь просит Его "призреть на этот храм и на это собрание". И Бог не только явил себя людям, но и соединил их с Собою, сделал их Своими. Эту принадлежность Церкви Богу и исповедует "молитва второго антифона" - "спаси людей Твоих, благо-слови достояние Твое, сохрани полноту Твоей Церкви, освяти любящих благолепие Твоего дома" - ибо в Церкви явлена Его держава, царство, сила и слава...

И, наконец, по свидетельству "молитвы третьего антифона", этому новому, соеди-ненному с Богом человечеству даровано знание Истины в этом веке, и Истина дарует жизнь вечную - "подая нам и в настоящем веке познание Твоея Истины, и в будущем живот вечный даруя...".

Впервые выражение малый вход (в отличие от великого входа в начале Литургии верных) мы встречаем в рукописях XIV века. Это время окончательного закрепления евхаристического чина в его теперешнем виде. Мы знаем уже, что в течение долгого времени вход этот был началом Литургии, ее первым священнодействием. Но когда он это свое значение утратил и первой частью службы стало последование "антифонов" (или "изобразительных"), главное ударение - в восприятии его - перенесено было в нем на вынос Евангелия. В современной практике вход этот есть, прежде всего, вход с Евангелием, то есть торжественное вынесение его из алтаря и внесение его обратно в алтарь царскими вратами. В некоторых рукописях он даже и называется "входом Еван-гелия". И именно это, как уже сказано выше, послужило отправной точкой в развитии того "изобразительного символизма", который, в применении к малому входу, толкует его как "изображение" выхода Христа на проповедь Евангелия. О подлинном значении этого выноса Евангелия мы будем говорить в следующей главе, посвященной Литур-гии как Таинству Слова. В пределах же этой главы для нас важно подчеркнуть лишь то, что наш теперешний "малый вход" очевидно восходит к двум различным священ-нодействиям, соединяет в себе две темы: тему входа как такового и обряды, связанные с чтением Слова Божия. Настоящую главу уместно заключить кратким разбором пер-вой из них.

Подчеркнем еще раз, что, несмотря на все свое усложнение, "малый вход" сохра-нил характер именно входа, начала, приближения. Об этом свидетельствуют, во-первых, уже неоднократно отмеченные особенности архиерейского чина Литургии, а, во-вторых, молитва входа, которая, как тоже было уже указано, читалась когда-то при входе предстоятеля и народа в храм и которая и сейчас еще - в чине освящения ново-го храма - читается у внешних врат его, а не перед царскими вратами иконостаса. В этой молитве нет ни малейшего упоминания какой бы то ни было "изобразительно-сти", но есть зато указание на небесный характер входа: "сослужение" в нем небесных сил и воинств, т. е. ангелов.

Новым элементом, возникшим из развития византийского храма и усложнившим идею входа, было перенесение понятия святилища со всего храма на алтарь, то есть на ту часть храма, что окружает престол и отделена от церкви - иконостасом. Под влиянием "мистериального" богословия, о котором я писал в моем "Введении в Ли-тургическое Богословие" и в центре которого стоит противопоставление "посвящен-ных" - "непосвященным", и это значит духовенства - мiрянам, внутри храма воз-никло внутреннее святилище: алтарь, доступ в который открыт только "посвящен-ным". Вот в этот алтарь и стали совершаться все "входы", что, конечно, ослабило восприятие и опыт самого "собрания в Церковь", как входа и восхождения Церкви, на-рода Божьего, в небесное святилище, ибо "Христос вошел не в рукотворенное святи-лище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие" (Евр. 9, 24),

Типично "византийское" усложнение это, однако, не затронуло главного: а имен-но - того, что сущность входа состоит в приближении к престолу, который изначала был средоточием храма, его святыней. Само слово "алтарь" относится прежде всего к престолу и только постепенно стало применяться к пространству, окружающему его и отделенному от храма иконостасом. Более подробно на значении престола мы остано-вимся, когда будем говорить о приношении Св. Даров, Сейчас достаточно сказать, что, по согласному свидетельству всего предания, престол есть символ Христа и Царства Христова. Он есть трапеза, за которой собирает нас Христос, и он есть жертвенник, со-единяющий Первосвященника и Жертву. Он есть престол Царя и Господа. Он есть - Небо, то Царство, в котором "Бог есть всяческая во всем". И именно из этого опыта престола, как средоточия евхаристического таинства Царства, развилась вся "мистика" алтаря, как Неба, как эсхатологического полюса Литургии, как того таинственного присутствия, которое весь храм претворяет в "небо на земле". И поэтому вход, будучи приближением к престолу, есть всегда восхождение. В нем Церковь восходит туда, где подлинная "жизнь ее скрыта во Христе с Богом", восходит на небо, где и совершается Евхаристия...

Всё это важно помнить потому, что под влиянием западного понимания Евхари-стии мы обычно воспринимаем Литургию в ключе не восхождения, а нисхождения. Вся западная евхаристическая мистика насквозь проникнута образом Христа, спус-кающегося на наши алтари. Между тем, изначальный евхаристический опыт, засвиде-тельствованный самим чином Евхаристии, говорит о нашем восхождении туда, куда вознесся Христос, о небесной природе евхаристического священнодействия.

Евхаристия есть всегда выход из "мiра сего" и восхождение на небо, и символом реальности этого восхождения, самой его "возможности", является престол. Ибо Хри-стос вознесся на небо, и престол Его - "пренебесный и мысленный". В "мiре сем" нет и не может быть престола, ибо Царство Божие - "не от мiра сего". И потому так важно понять, что мы относимся благоговейно к престолу - целованием, поклонами и т. д. - не потому, что он "освящен" и стал, так сказать, "вещественной святыней", а потому что само освящение его состоит в отнесении его к реальности Царства, в пре-творении его в символ Царства. Наше благоговение и поклонение никогда не относятся к "материи", а всегда к тому, эпифанией, то есть явлением и присутствием, чего она является. Всякое освящение в Церкви не есть создание "священных предметов", своей священностью противоположных "профанным", то есть неосвященным, а отнесение их к их изначальному, а вместе с тем, и конечному смыслу, к Божьему замыслу о них. Ибо весь мiр был создан как "престол Божий", как храм, как символ Царства. Он весь по замыслу священен, а не "профанен", и сущность его - в Божественном "добро зе-ло"... И грех человека в том и состоит, что он затмил это, "добро зело" в самом себе и тем оторвал мир от Бога, сделал его "самоцелью", а потому - и распадом, и, смер-тью...

Но Бог спас мiр. Спас тем, что снова явил в нем его цель: Царство Божие; его жизнь - быть путем к этому Царству; его смысл - быть в общении с Богом, и в Нем со всем творением... И поэтому, в отличие от языческих "освящений", состоящих в са-крализации отдельных частей и предметов мiра, христианское освящение состоит в возвращении всему в мiре его символической природы, его "таинственности", в отне-сении всего - к последней цели бытия... Все наше богослужение поэтому есть восхо-ждение к Престолу и возвращение обратно в "мiр сей" для свидетельства о том, чего "не слышало ухо, не видел глаз и не приходило на сердце человеку, но что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор. 2, 9).

VII

Этот эсхатологический смысл входа, как приближение к престолу и восхождение в Царство, лучше всего выражен в молитве и пении Трисвятого, которым вход заверша-ется. Вступив в алтарь и став перед престолом, предстоятель возносит "молитву Трис-вятого" о том, чтобы Бог

сподобивший нас, смиренных и недостойных,

в час сей стать перед славой святого Его жертвенника

и должное ему поклонение и славословие принести,

принял от нас Трисвятую песнь

и посетил нас

и простил нам всякое согрешение

и освятил наши души и телеса....

Молитва эта начинается с обращения Боже Святый, с исповедания святости Бо-жией и с моления о нашем освящении, то есть приобщении к этой святости. Но что оз-начает, что выражает это имя Божие - Святой, составляющее, по словам пророка Исайи, вечное содержание ангельского славословия, в котором мы в "час сей" гото-вимся принять участие? Никакое дискурсивное мышление, никакая логика не способ-ны нам объяснить его, а между тем именно это ощущение святости Божией, это чувст-во святого есть основа и источник религии. И вот, достигнув этого момента, мы, может быть, сильнее всего сознаем, что богослужение, не объясняя нам, что есть святость Божия, являет нам ее, и что в этом явлении - извечная сущность культа, тех основ-ных и древних, как само человечество, обрядов: благословения, воздевания рук, по-клонения - смысл которых почти не выделим из породившего их жеста. Ибо культ и родился из потребности, из жажды человека приобщиться святому, которое он ощутил прежде, чем смог "мыслить" о нем.

"Как будто только богослужение, - пишет L. Bouyer, - знает весь смысл этого непроницаемого для разума понятия, оно одно во всяком случае способно передать и научить ему... Этот религиозный трепет, это внутреннее головокружение перед Чис-тым, перед Недосягаемым, перед совершенно Иным, и вместе с тем это ощущение не-видимого присутствия, притяжение такой бесконечной любви, и притом любви столь личной, что, испытав ее, мы уже больше не знаем, что еще мы называем любовью, - только богослужение может передать опыт всего этого, единый и непередаваемый... В богослужении он как будто льется отовсюду - из слов, из жестов, от светильников, от благоухания, наполняющего храм, как в видении Исайи, из того, что за всем этим, что не есть ничто из всего этого, но что в сем этим целостно передается, подобно тому, как прекрасное выражение лица мгновенно раскрывает нам всю душу, хотя мы и не знаем как...".

И вот мы вошли и стоим теперь перед Святым. Мы освящены его присутствием, мы озарены его светом. И это трепетное и сладостное чувство присутствия Божия, ра-дость и мир, равных которым нет на земле, все это выражено в трикратном медленном пении Трисвятого - "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...", небес-ной песни, поемой на земле и свидетельствующей о совершившемся примирении зем-ли и неба, о том, что Бог явил Себя людям и что нам дано "иметь участие в святости Его" (Евр. 12,10).

И под это пение предстоятель восходит еще выше, в самую глубину храма, на гор-ний престол, во Святое Святых. И в этом ритме восхождения - из "мiра сего" к вра-там храма, от врат храма - к престолу, от престола - на горнее место, свидетельству-ет о совершившемся соединении, о высоте, на которую вознес нас Сын Божий. И, взойдя на нее, предстоятель - оттуда, но повернувшись лицом к собранию, один из собранных, но и образ Господа, облеченный Его властью и силой, ниспошлет нам мир для слышания Слова Божия. За таинством входа следует таинство Слова.

Глава 4

ТАИНСТВО СЛОВА

Воссияй в сердцах наших, человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный свет, и мысленныя наши отверзи очи во евангельских Твоих пропове-даний разумение: вложи в нас и страх блаженных Твоих заповедей, да плотския похоти вся поправше, духовное жительство пройдем, вся, яже ко благо-угождению Твоему, и мудрствующе и деюще...

(Литургия. Молитва прежде Евангелия.)

Чтение св. Писания, по единогласному свидетельству ранних памятников, состав-ляло с самого начала неотъемлемую часть "собрания в Церковь" и, в частности, собра-ния евхаристического. В одном из первых дошедших до нас описаний Евхаристии мы читаем: "В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех жи-вущих по городам и селам, и читаются, сколько позволит время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все мы вста-ем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы... приносятся хлеб, и вино, и во-да...". Здесь связь между чтением Писания и проповедью с одной стороны, приноше-нием евхаристических даров с другой - очевидна. О ней же свидетельствует и совре-менный чин Евхаристии, в котором неразрывно связаны между собою литургия оглашенных, посвященная преимущественно Слову Божию, и литургия верных, со-стоящая в приношении, освящении и раздаянии Св. Даров.

Между тем, это единогласное свидетельство фактически игнорируется в наших официальных учебниках, в богословских объяснениях и определениях Евхаристии. В жизни и практике Церкви Евхаристия состоит из двух, неразрывно связанных между собою, частей. В богословской же мысли она сведена только к одной - второй - час-ти, то есть к тому, что совершается над хлебом и вином, причем так, как если бы эта вторая часть была самодовлеюща и духовно, богословски не связана с первой.

Эта редукция объясняется, конечно, влиянием на наше школьное богословие за-падных идей, в которых Слово и Таинство давно уже "оторвались" одно от другого и стали предметом самостоятельного изучения и определения. Разрыв этот составляет, однако, один из главных недостатков западного учения о таинствах. Усвоенный de facto нашими школьными системами, он рано или поздно приводит к неправильному, одностороннему и искаженному пониманию как Слова, то есть Св. Писания и его мес-та в жизни Церкви, так и Таинства. Я осмеливаюсь утверждать, что постепенное "раз-ложение" Писания, растворение его во все более специальной и отрицательной крити-ке, является результатом отрыва его от Евхаристии, то есть фактически от самой Церк-ви, как опыта и духовной реальности. И этот же отрыв, в свою очередь, лишает Таинство его евангельского содержания, превращая его в самостоятельное и самодов-леющее "средство освящения". Писание и Церковь низведены здесь в категорию двух формальных авторитетов, "источников веры", как называются они в школьных тракта-тах, причем речь идет только о том, какой авторитет выше: кто "толкует" кого... На деле подход этот, в силу собственной своей логики, требует дальнейшего сужения, дальнейшей редукции. Так, если верховным вероучительным авторитетом в Церкви провозглашается Св. Писание, то в чем критерий Писания? Им рано или поздно стано-вится "библейская наука", то есть в конечном итоге - голый разум. Если же наоборот, конечной высшей и духоносной толковательницей Писания провозглашается Цер-ковь - то кем, где и как толкование это осуществляется? И как бы мы на этот вопрос ни ответили, "орган" и "авторитет" этот фактически оказывается стоящим над Писа-нием, авторитетом внешним. Если в первом случае смысл Писания растворяется в многообразии частных, но потому и лишенных церковного авторитета, "научных тео-рий", то во втором случае Писание рассматривается как "сырье" для богословских оп-ределений и формулировок, как "библейский материал", имеющий быть "истолкован-ным" богословским разумом. И не следует думать, что положение это характерно только для Запада. То же самое, хотя возможно и по-другому, происходит и в Право-славной Церкви. Ибо, если православные богословы твердо держатся формального принципа, согласно которому авторитетное толкование Писания принадлежит Церкви и совершается в свете Предания, то жизненное содержание и практическое применение этого принципа остаются неясными, и на деле приводят к некоему параличу "разуме-ния Писания" в жизни Церкви. Наша библейская наука, поскольку она вообще сущест-вует, находится всецело во власти западных предпосылок и испуганно повторяет за-падные зады, (держась по возможности "умеренных", то есть на деле предпоследних западных теорий). Что же касается церковной проповеди и благочестия, то они давно уже перестали питаться Писанием как своим настоящим источником...

Столь же пагубные последствия имеет этот разрыв. между Словом и Таинством и в учении о таинствах. В нем Таинство перестает быть библейским, евангельским, в глу-бочайшем смысле этого слова. Не случайно, конечно, западное богословие сосредото-чило свой интерес к Таинствам не на их сущности и содержании, а на условиях и "мо-дусе" их совершения и "действенности". Так, истолкование Евхаристии сводится к во-просу о способе и моменте преложения даров, превращении их в Тело и Кровь Христовы, но почти ничего не говорит о смысле для Церкви, для мiра, для каждого из нас - этого преложения. Как это ни звучит парадоксально - но интерес к реальному присутствию Тела и Крови Христовых заменяет собою интерес ко Христу. Причастие воспринимается как один из способов "получения благодати", как акт личного освяще-ния, но перестает восприниматься как наше участие в Чаше Христовой: "Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?" (Матф. 20, 22). Оторвавшись от Слова, которое всегда - Слово о Христе ("исследуйте Писания, они свидетельствуют обо Мне" Ин. 5, 39), таинства в каком-то смысле отры-ваются от Христа. Он остается, конечно, и в богословии и в благочестии их установи-телем, но перестает быть их содержанием, даром Церкви и верующим прежде всего Его Самого и Его богочеловеческой жизни... Так, таинство покаяния переживается не как "примирение и воссоединение с Церковью во Христе Иисусе", а как власть "отпус-кать" грехи; так, таинство брака "забыло" свою основу в "великой тайне Христа и Церкви", и т. д.

Но в предании Церкви, литургическом, духовном, именно в неразрывной связи Слова и Таинства исполняется сущность Церкви как воплощения Слова, как испол-няющегося во времени и пространстве Боговоплощения, так что про саму Церковь ска-зано в Книге Деяний - "и Слово росло..." (12, 24). В Таинстве мы причащаемся Тому, Кто приходит и пребывает с нами в Слове, в благовестии о Ком состоит назначение Церкви. Слово полагает Таинство как свое исполнение, ибо в Таинстве Христос - Слово становится нашей жизнью. Слово собирает Церковь для своего воплощения в ней. В отрыве от Слова Таинству грозит быть воспринятым как магия, без Таинства Слову грозит быть сведенным к доктрине. И, наконец, именно Таинством претворяется в толкование Слово, ибо толкование Слова есть всегда свидетельство о том, как Слово становится жизнью. "И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и ис-тины" (Ин. 1,14). Таинство и есть это свидетельство, и потому - в нем источник, на-чало и основа толкования и уразумения Слова, источник и критерий богословия. Толь-ко в этой неразрывной соединенности Слова и Таинства можно по-настоящему понять смысл утверждения, что Церковь одна хранит истинный смысл Писания. Поэтому пер-вая часть Литургии есть необходимое начало евхаристического Священнодействия, то Таинство Слова, которое свое исполнение и завершение найдет в приношении, освя-щении и раздаянии верным евхаристических даров.

В некоторых ранних рукописных служебниках малый вход называется входом с Евангелием. И действительно, в современном его виде центр тяжести в нем сосредото-чен на книге Евангелия: она торжественно выносится дьяконом северными вратами иконостаса и затем - через царские врата - приносится к Престолу и полагается на нем. Если принять во внимание сказанное выше о первоначальном смысле малого входа, как входа предстоятеля и народа в храм, то становится очевидно, что "вход с Евангелием" является как бы второй его формой. В древности за входом предстоятеля в храм следовало восхождение его и сослужащего ему духовенства на "свои места" для слушания Писания. Теперь же, ввиду того, что первоначальный малый вход пере-стал быть реальным началом Литургии, именно "вход с Евангелием" стал содержани-ем этой процессии. И для того, чтобы понять смысл ее в евхаристическом священно-действии, необходимо сказать несколько слов об изначальной топографии храма.

В современной практике естественным и самоочевидным местом предстоятеля и духовенства является алтарь. В древности же было не так. "Предстояние" престолу, служение у престола было ограничено исключительно литургией верных, то есть при-ношением и освящением Св. Даров, Евхаристией в собственном смысле этого слова. К престолу предстоятель восходил только в момент приношения даров. В остальное время, а также в службах дневного и годичного круга, место предстоятеля и духовен-ства было на "виме", то есть среди народа. На это до сих пор указывает местоположе-ние архиерейской кафедры - посередине храма у русских, справа у амвона у греков. И ведь даже и сейчас в богослужении не-евхаристическом самые важные части его - полиелей, например, - совершаются посередине Церкви, а не в алтаре. Таким обра-зом, престол был исключительной трапезой вечери Господней, Жертвенником, на ко-тором приносится безкровная жертва. Богослужение имело как бы два центра: один в самом собрании, другой у престола. Поэтому первая часть Литургии - "собрание в Церковь", слушание Писания и проповеди - совершалась не в алтаре, а в храме, со специальных мест, отведенных предстоятелю и духовенству на "виме". Таким обра-зом, за входом в храм (первый смысл "малого входа") следовало восхождение в алтарь и к престолу для приношения и освящения даров (теперешний "великий вход"). Этими тремя "входами" (процессиями) и выражался основной символизм собрания Церкви как восхождения ее в Царство Божие...

Причиной, нарушившей и изменившей этот изначальный порядок, было, во-первых, исчезновение первого входа - входа в храм, о котором мы говорили выше, а, во-вторых, постепенное исчезновение вимы как места предстоятеля и духовенства во время фактически всех богослужений, кроме самой Евхаристии. Исчезновению этому помогло и то, что книгу Евангелия стали хранить на престоле. В эпоху гонений на хри-стианство Евангелие хранилось не в храме, так как одной из форм преследования Церкви была конфискация у христиан священных книг. Поэтому за каждой Литургией книга Евангелия приносилась в храм извне. Но с прекращением гонений и с появлени-ем величественных христианских базилик местом хранения Евангелия естественно стал храм, а в нем - его "святая святых", престол. Престол стал средоточием обеих частей Литургии, хотя и по-разному. Так, в Литургии оглашенных, а также и во всех не-евхаристических службах, Евангелие выносится из алтаря, и чтение его и по сей день совершается посередине храма, на амвоне или с кафедры, тогда как Евхаристия всегда совершается у престола.

Все эти технические подробности нужны нам только для того, чтобы показать, что малый вход постепенно соединил в себе три основных измерения: начала Евхаристии как входa в собрание, затем - как исполнения этого первого входа в восхождении, во входе Церкви в небесное святилище (молитва и пение Трисвятого, приближение к престолу) и, наконец, исполнения этого начала Литургии - в "таинстве Слова".

Возвращаясь теперь к "входу с Евангелием", мы можем сказать, что для понима-ния Литургии Слова и связи ее с Евхаристией он не менее важен, чем основной акт чтения Св. Писания. Тут есть параллелизм с Евхаристией, в которой освящению даров предшествует приношение. Здесь уместно напомнить, что в православном литургиче-ском предании Евангелие участвует не только как чтение, но как именно книга. Этой книге воздается такое же почитание, как иконе или престолу. Ее положено целовать, ей положено кадить, ею благословляется народ Божий. И, наконец, в некоторых свя-щеннодействиях - в хиротонии епископа, в таинствах покаяния и елеосвящения и т. д., участвует Евангелие как книга, а не тот или иной текст, заключенный в ней. И это так потому, что книга Евангелия для Церкви есть словесная икона явления нам и пребывания среди нас Христа, прежде же всего - икона Его Воскресения. Вход с Евангелием, поэтому, есть не "изображение", не священная инсценировка события прошлого, выхода Христа на проповедь (в каковом случае не дьякон, а предстоятель, как образ Христа в собрании Церкви, должен был бы выносить книгу Евангелия), а образ явления Воскресшего Господа во исполнение Его обещания: "Где два или три собраны во Имя Мое, там Я посреди них" (Матф. 9, 20). Как освящению евхаристиче-ских даров предшествует приношение их к жертвеннику, так чтению и благовествова-нию Слова предшествует Его явление. "Вход с Евангелием" есть встреча, радостная встреча со Христом, и совершается эта встреча посредством вынесения к нам этой Книги всех книг, книги, всегда претворяемой в силу, жизнь и освящение...

III

"Мир всем", - возвещает предстоятель собранию, и оно отвечает ему: "И духови твоему". Выше мы уже указывали, что Мир - это Имя Самого Христа, Он Сам. Запад-ная форма этого приветствия - "Dominus vobiscum", "Господь с вами...". И это при-ветствие, с началом каждой новой части евхаристического священнодействия - перед чтением Слова Божия, перед целованием мира, перед раздаянием причастия - есть каждый раз напоминание, что Сам Христос - "посреди нас", Сам возглавляет нашу Евхаристию, ибо Сам Он есть "приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый".

Затем возглашается прокимен. Словом этим, означающим по-гречески "предлежа-щее", то есть то, что предшествует, называются теперь два или три стиха из различных псалмов, поющихся антифонно - чтецом и народом, либо же хором. В древности про-кимен состоял обычно из целого псалма, пение которого предшествовало чтению Св. Писания. И так как прокимен до сих пор занимает особое и несомненно важное ме-сто в православном богослужении, о нем нужно сказать несколько слов. Для понима-ния прокимна нужно прежде всего напомнить об особом месте, занимаемом псалмами в ранней Церкви. Можно без преувеличения сказать, что в ранней Церкви псалмы суть не только одна из пророческих и молитвенных вершин Ветхого Завета, но как бы осо-бое откровение внутри откровения. Если все Писание пророчествует о Христе, то ис-ключительное значение псалмов в том, что в них Христос явлен как бы "изнутри". Это Его слова, Его молитва, Он Сам: "...ipse Dominus Jesus Christus loquitus" - "Сам Гос-подь Иисус Христос говорит в них" (бл. Августин). И потому что это Его слова, они являются и молитвой и словами Тела Его, Церкви. "В этой книге говорят, молятся и плачут только Иисус Христос и Его Церковь". "Эти многие члены, - пишет бл. Августин, - соединенные связью любви и мира под единой главой - Спасителем нашим, составляют, как вы знаете, ... одного человека. И в псалмах большей частью их голос звучит как голос одного человека. Он умоляет за всех, потому что все едино в единственном". Вот это понимание, этот onыт псалмов и лежит в основе их литурги-ческого употребления. Так, например, нельзя понять исключительного места псал-ма 118 ("Блаженны непорочные") в утрени Великой Субботы, если не знать, что в этом длинном исповедании любви к "оправданиям Божиим", к Его воле, к Его замыслу о мiре и человеке, Церковь как бы слышит голос Самого Господа, лежащего во гробе и открывающего нам смысл Своей животворной смерти. Псалмы, таким образом, явля-ются не только боговдохновенной экзегезой, объяснением Писания и событий священ-ной истории, - но в них выражена и воплощена, и нам передается, та духовная реаль-ность, которая позволяет нам уразуметь подлинный смысл как священных текстов, так и обрядов.

Прокимен - "предлежащий псалом" - вводит нас в таинство Слова. Ибо слово Божие обращено не к одному разуму, а ко всему человеку, к той его глубине, или, на языке св. отцов, - сердцу, которое и является органом религиозного познания в отли-чие от неполного, дискурсивного и рационального знания "мiра сего". Слышанию и пониманию Слова предшествует "открытие ума": "Тогда отверзе им ум к уразумению Писаний" (Лк. 24, 45). Можно сказать, что радостное повторное возглашение проким-на, его "сообщение" собранию и принятие собранием и выражает в богослужении тот момент "отверзения ума", соединение его с сердцем, когда слова Писания мы слышим как слова Господа.

За прокимном следует чтение Апостола, то есть отрывка из второй - "апостоль-ской" - части Нового Завета. Есть все основания думать, что в древности чтение Св. Писания включало в себя и отрывок из Ветхого Завета. Подробное изучение "лек-ционария", то есть принципов, на которых основано литургическое распределение и чтение Св. Писания, относится к той части литургического богословия, которую я на-зываю богослужением времени, и потому мы опустим объяснение его здесь. Скажем только, что лекционарий пережил довольно длинную и сложную эволюцию и одна из насущных задач нашего времени состоит в его пересмотре в свете нашей теперешней литургической ситуации. Чтобы понять серьезность этого вопроса, достаточно напом-нить, что теперешний лекционарий исключает из литургического чтения большую часть Ветхого Завета, а в том, что касается Нового Завета, будучи построен на предпо-сылке ежедневного служения Литургии, доводит до слуха и сознания верующих срав-нительно небольшую часть и новозаветных текстов. Отсюда - поразительное незна-ние Св. Писания у подавляющего большинства православных и вытекающее из этого незнания отсутствие интереса к нему, отвыкание от него как главного, ни с чем не сравнимого и поистине спасительного источника веры и жизни. В нашей Церкви "ака-фист" неизмеримо популярнее Св. Писания. Поскольку же все наше богослужение по-строено прежде всего в библейском ключе, все это приводит в конечном итоге к непо-ниманию и богослужения к отрыву литургического благочестия от подлинного смысла lex orandi, "закона молитвы...".

После Апостола читается Евангелие. Чтению предшествует пение Аллилуария и каждение. В современной практике пение Аллилуарий занимает теперь не больше двух-трех минут, дающих возможность диакону принять от предстоятеля книгу Еван-гелия и проследовать на амвон. Поэтому и каждение совершается теперь не как пред-писано - во время пения Аллилуйа, а во время чтения Апостола. И, наконец, молитва предстоятеля перед чтением Евангелия, в которой Церковь просит Бога, чтобы Он "от-верз очи во евангельских проповеданий разумение", читается теперь тайно, про себя, и вообще не доходит до слуха молящихся. Все это, вместе взятое, затмило первоначаль-ный смысл обряда Литургии Слова. Между тем, обряд этот важен для понимания связи между Литургией Слова и Таинством, и потому о нем необходимо сказать несколько слов.

На первом месте здесь стоит пение Аллилуйа, составлявшее в древности важную часть всего христианского богослужения. Унаследованное христианством от еврейско-го богослужения, Аллилуйа принадлежит к типу так называемых мелизматических песнопений. Мелизматическими, в отличие от псалмодических, называются в истории церковного пения те его формы, в которых мелодия первенствует над словом. Можно думать, что до появления в Церкви более "ученой" гимнологии - тропарей, кондаков, стихир, в которых музыка и текст взаимно определяют друг друга, Церковь знала толь-ко два типа пения, соответствовавших двум основным аспектам христианского вос-приятия богослужения. Пение псалмодическое, то есть певучее, ритмически музыкаль-ное чтение псалмов, писания, молитв, выражало словесную природу христианского богослужения, внутреннюю подчиненность его Слову: Св. Писанию, апостольскому свидетельству, преданию веры. Пение же мелизматическое - выражало опыт бого-служения как реального соприкосновения с трансцендентным, вхождения в надмiрную реальность Царства. Каковы бы ни были истоки мелизматического пения, а о происхо-ждении его существует несколько научных теорий, не подлежит сомнению, что в ран-нем христианском богослужении оно занимало значительное место и что одним из главных его выражений было как раз пение Аллилуйа. Ибо само это слово есть не про-сто слово, а некое мелодическое восклицание. Его логическое содержание можно, ко-нечно, передать словами "хвала Богу", но этим содержанием оно не исчерпывается и не передается, ибо оно само и есть порыв радости и хвалы перед явлением Господа, реакция на Его пришествие... Историк религии, профессор Ван дер Лееув пишет: "Схваченный присутствием Бога, человек восклицает. Он "поднимает" голос. А это и есть хвала, песнь хвалы...". Аллилуйа есть приветствие в самом глубоком смысле это-го слова. А подлинное приветствие, по словам того же Ван дер Лееува, есть "всегда подтверждение факта". Оно предполагает явление, реакцией на которое оно и является. Пение Аллилуария предшествует чтению Евангелия потому, что, как уже сказано вы-ше, явление Господа в "собрании Церкви" и отверзение Им ума верующих предшест-вуют слышанию. До нас дошли древние мелодии Аллилуйа, это - в звуке, в мелодии выраженная радость и хвала и опыт Присутствия, которые реальнее всех слов, всех объяснений...

И одновременно с пением Аллилуйа, - а не во время чтения Апостола, как это те-перь обычно делается, - совершается каждение Евангелия и собрания. Этот древней-ший религиозный обряд, общий множеству религий, не сразу был принят Церковью из-за связи его с языческими культами. В эпоху гонений от христиан требовали возжига-ния ладана перед изображениями императора и тем самым воздаяния ему Божеского поклонения. Но впоследствии он вошел в церковное богослужение, и именно как са-мый естественный религиозный обряд, в Котором все: и горящий уголь и ладан, пре-творяемый в благоухание, и восходящий к небу дым, - все выражает поклонение тва-ри Творцу и Святость Божью, присутствующую среди людей.

Предстоятель читает молитву перед Евангелием, в которой он просит у Бога, чтобы Он послал "нетленный Свет Своего богоразумия и отверз наши мысленные очи для разумения евангельских проповеданий". Молитва эта, читаемая теперь, как уже сказа-но выше, тайно, занимает в таинстве Слова то же место, что занимает в евхаристиче-ской молитве эпиклеза, моление о ниспосланий Отцом Духа своего Святого. Как и ос-вящение Даров, уразумение и принятие Слова зависит не от нас, не от нашего только желания, но прежде всего от таинственного претворения наших "мысленных очей", от пришествия к нам Духа Святого. Об этом же свидетельствует и благословение, препо-даваемое диакону, читающему Евангелие, предстоятелем: "благовествовать с силою многою во исполнение Евангелия...".

Свидетельством о слышании Слова Божия, о принятии и уразумении его, является проповедь, которая поэтому органически связана с чтением Писания и в ранней Церкви составляла необходимую часть "синаксиса", существенный литургический акт Церкви. Акт этот есть вечное самосвидетельство Духа Святого, живущего в Церкви и настав-ляющего ее на всякую истину (Ин. 16, 13). Духом Истины, "которого мiр не может принять, потому что не видит Его и не знает Его" ("а вы знаете... ибо Он с вами пре-бывает и в вас будет" Ин. 14, 17). Церковь услышала и узнала в этих текстах Слово Божие и продолжает всегда узнавать, слышать и благовествовать его. Только потому и "миру сему" может она подлинно благовествовать Христа, свидетельствовать о Нем, а не только излагать свою доктрину, что сама она всегда слышит Слово Божие, им жи-вет, так что сама жизнь ее есть рост Слова: "и слово Божие росло и число учеников весьма умножалось" (Деян. 6, 7); "с такой силой возрастало и возмогало слово Господ-не" (Деян. 19, 20).

В современной церковной жизни наблюдается несомненный упадок или даже кри-зис проповеди. И сущность его - не в неумении говорить, не в утере "стиля", не в ум-ственной неподготовленности проповедников, а в чем-то гораздо более глубоком: в забвении того, что есть проповедь в собрании Церкви. Проповедь может быть, и она часто бывает и сейчас, умной, интересной, поучительной, утешительной, но не в этих её качествах, позволяющих отличать "хороших" проповедников от "плохих", настоя-щая ее сущность. Сущность эта в живой связи её с Евангелием, читаемым в собрании Церкви. Ибо подлинная проповедь не есть ни просто объяснение прочитанного знаю-щим и компетентным лицом, ни передача слушающим богословских знаний проповед-ника, ни размышление "по поводу" евангельского текста. Она вообще не есть пропо-ведь об Евангелии ("на евангельскую тему"); а проповедь самого Евангелия. Кризис проповеди в том преимущественно и состоит, что она стала как бы личным делом про-поведника, про которого мы и говорим, что у него есть или же отсутствует дар слова; тогда как подлинный дар слова, дар благовествования не есть имманентный дар про-поведника, а харизма Духа Святого, подаваемого в Церкви и Церкви. Настоящего бла-говествования нет без веры в то, что "собрание в Церковь" есть действительно собра-ние в Духе Святом, где тот же единый Дух отверзает уста благовестию и умы к приня-тию благовествуемого.

И именно потому условием подлинной проповеди и должно быть полное самоотре-чение проповедника, отказ от всего только своего, даже от своего дара и таланта. Тай-на церковного благовествования, в отличие от всякого чисто человеческого дара слова, совершается, по словам ап. Павла, "не в превосходстве слова или мудрости, ибо я рас-судил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в яв-лении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией" (1 Кор. 2, 1-5). Свидетельство об Иисусе Христе Духом Святым - вот содержание Слова Божьего, и оно, только оно и составляет сущность проповеди: "И Дух свидетельствует о Нем потому что Дух есть Истина" (Ин. 1, 5-6). Церковный ам-вон - это место, где совершается Таинство Слова, и потому он никогда не должен превращаться в трибуну для возвещания пускай самых возвышенных, самых положи-тельных, но только человеческих истин, только человеческой мудрости. "Мы пропове-дуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего предер-жащих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую Бог предназначил прежде веков к славе нашей" (1 Кор. 2, 6-7).

Вот почему именно из "собрания в Церковь", из этого таинства благовествования выросло всё церковное богословие, всё предание. Вот почему именно в нём постигает-ся жизненный, а не отвлечённый смысл классического православного утверждения, что только Церкви вручено хранение Писания и его толкование. Ибо предание не есть дру-гой, дополнительный по отношению к Писанию, источник веры, оно тот же источник: живое слово Божие, всегда слышимое и принимаемое Церковью. Предание есть толко-вание Слова Божьего как источника самой Жизни, а не тех или иных построений и вы-водов. Когда св. Афанасий Великий говорил, что "святые и боговдохновенные писания достаточны для изложения истины", он не отрицал Предания, еще меньше проповедо-вал какой-нибудь специфически "библейский" метод богословия - как формальной, терминологической верности тексту Писания - ибо, как всем известно, он сам в из-ложение веры Церкви дерзновенно ввел не библейский термин "единосущный". Он утверждал именно живую, а не формально-терминологическую связь Предания и Пи-сания, Предание как чтение и слышанье Писания Духом Святым. Потому только Цер-ковь знает и хранит смысл Писания, что в таинстве Слова, совершаемом в собрании Церкви, Дух Святой вечно животворит "плоть" Писания, претворяя его в "Дух и Жизнь". Всякое подлинное церковное богословствование укоренено в этом таинстве Слова, укоренено в собрании Церкви, в котором Дух Божий наставляет саму Цер-ковь - а не отдельных членов её - на всякую истину. Потому и всякое частное чте-ние Писания должно быть укоренено в церковном: вне церковного разума, вне богоче-ловеческой жизни Церкви оно не может быть ни услышано, ни правильно истолковано. Так, совершаемое в собрании Церкви, таинство Слова в двуедином акте - чтения и благовествования - есть источник возрастания каждого и всех вместе в полноту разу-ма Истины.

И, наконец, в таинстве Слова раскрывается сотрудничество иерархии и мiрян в хранении Истины, каковое, согласно известному Посланию Восточных Патриархов (1869 г.), "вручено всему народу церковному". С одной стороны, в церковной пропо-веди осуществляется дар учительства, данный предстоятелю как его служение в собра-нии Церкви. С другой же стороны, и именно потому, что проповедь не есть личный дар, но харизма, данная Церкви и осуществляемая в ее собрании, учительное служение иерархии неотделяемо от собрания, но в нем имеет свой благодатный источник. Дух Святой почивает на всей Церкви. Служение предстоятеля - проповедь и учительство. Служение народа Божьего - в принятии этого учительства. Но оба этих служения от Духа Святого, оба совершаются Им и в Нем. Ни принять, ни благовествовать Истину нельзя без дара Духа Святого, дар же этот дан всему собранию. Ибо вся Церковь - а не один сектор в ней, "получила не духа мiра сего, но Духа от Бога, дабы знать даро-ванное от Бога". "Бога никто не знает кроме Духа Божьего", потому и учащий "возве-щает не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Свя-того, соображая духовное с духовным", потому и принимающий учение принимает его Духом Святым. "Ибо душевный человек не принимает того, что от Духа Божьего, по-тому что он почитает это безумием и не может разуметь" (1 Кор. 2, 11-14). Епископу и священникам дан в Церкви дар учительства, но дан потому, что они свидетели веры Церкви, потому что учение - не их, а Церкви, ее единства веры и любви. Только вся Церковь, явленная и осуществленная в "собрании в Церковь", имеет ум Христов, толь-ко в собрании Церкви все дары, все служения раскрываются в своем единстве и нераз-дельности - как явления единого Духа, наполняющего все Тело - и потому, наконец, каждый член Церкви, каков бы ни был его ранг в Церкви, может перед лицом мiра сего быть свидетелем всей полноты Церкви, а не только своего понимания её.

В древности на проповедь предстоятеля собрание отвечало торжественным Аминь, свидетельствуя этим о принятии Слова, запечатлевая свое единство в Духе с предстоя-телем. И тут, в этом Аминь народа Божьего - источник и начало той "рецепции" уче-ния церковным сознанием, о котором так часто говорят православные богословы, про-тивополагая её римскому разделению Церкви на Церковь учащую и на Церковь учи-мую, а также протестантскому индивидуализму. Но может быть потому-то так трудно объяснить, в чем состоит эта "рецепция" и образ ее осуществления, что в нашем соб-ственном сознании почти совсем исчезла память об укорененности её в собрании Церкви и в нём совершающемся таинстве Слова.