Глава 5

ТАИНСТВО ВЕРНЫХ

Елицы вернии...

Первая часть Литургии, состоящая, как мы видели, из собрания Церкви, Входа и Таинства Слова, завершается так называемой сугубой - усиленной - ектеньей, осо-быми прошениями и молитвой об оглашенных, то есть готовящихся к крещению, и отосланием их из собрания Церкви.

Как и великая ектенья, сугубая является неотъемлемой частью не только Литургии евхаристической, но и каждой церковной службы. Но если великую ектенью мы нахо-дим в начале каждой службы, то ектенья сугубая составляет, как правило, ее заверше-ние. В наши дни различие между двумя ектеньями - начальной и завершительной - почти совсем исчезло. Сугубая ектенья состоит из тех же прошений и в том же поряд-ке, что и ектенья великая, так что в греческой практике, например, ее просто опускают как повторную и прямо переходят к следующей части евхаристического священнодей-ствия. Но в изначальном замысле сугубая ектенья не только не является "повторной", то есть повторением с небольшими изменениями ектеньи Великой, но исполняет в бо-гослужении функцию, отличную от той, что воплощает в себе ектенья великая. В чем же эта функция?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что все христианство, вся жизнь Церкви построены на сопряжении двух с первого взгляда противоречащих одно дру-гому утверждений. С одной стороны, Церковь, как и Христос, и потому что она Хри-стова, обращена ко всему мiру, ко всему творению, ко всему человечеству. Христос принес Себя в жертву "за всех и за вся". Он посылает своих учеников, и это значит - Церковь, - "в мiр весь проповедовать евангелие всей твари". Он есть Спаситель мiра... А с другой стороны, Церковь утверждает, что своей спасительной любовью Христос обращен к каждому человеку, как если бы каждый человек, единственный и неповторимый, был не только объектом этой любви Христовой, но и связан со Хри-стом единственностью Божьего замысла о каждом человеке... Отсюда та антиномия, что лежит в основе христианской жизни. Христианин призван отдать себя, "душу по-ложить за други своя", и тот же христианин призывается "презирати мiр, проходит бо, прилежати же о душе, вещи бессмертной..." Чтобы спасти "одного из малых сих", пас-тырь оставляет девяносто девять человек, но та же Церковь - во имя чистоты и пол-ноты своей - отсекает себя от грешника. И ту же самую поляризацию находим мы и в религиозной мысли. В Церкви есть всегда те, которые с особой силой переживают космическое, всеобъемлющее призвание Церкви, но есть и те, которые как бы слепы и глухи ко всему этому и в христианстве прежде всего видят религию "личного спасе-ния". Также и в благочестии, в молитве и ходатайстве Церкви: они, с одной стороны, призывают человека к единству любви и веры, к тому, чтобы исполнить Церковь как Тело Христово. А с другой - открыты к моей нужде, к моему горю, к моей радости. Верующий не отвергает Литургии, то есть Церкви, как общего дела, но после Литургии он попросит отслужить его молебен, его панихиду. И вот, каковы бы ни были возмож-ные искажения обоих переживаний христианства, вряд ли можно сомневаться в том, что оба они в равной мере укоренены в самой его сущности. Ибо антиномия христиан-ства в том, что оно одновременно направлено на целое - на все творение, весь мiр, все человечество, но столь же целостно и на каждую единственную и неповторимую чело-веческую личность. И если исполнение личности человеческой в том, чтобы "держать собор со всеми", то исполнение мiра в том, чтобы встать жизнью для каждого, кому Бог этот мiр подарил как жизнь. Христианская вера может сказать о мiре, что он создан для каждого, и о каждом человеке, что он создан для мiра и отдачи себя за "мiрский живот..."

На практике, в жизни, мало кому, должно быть, удается сохранить равновесие ме-жду двумя этими неотделимыми одно от другого и для христианства одинаково суще-ственными измерениями. Но если в опыте каждого отдельного человека, в тайне лич-ного его призвания и участия в домостроительстве Церкви, неизбежен и даже законен некий выбор, в законе веры Церкви, выраженном в законе ее молитвы, раскрывается нам полнота этого двуединого призвания Церкви.

Чтобы почувствовать и осознать это, сравним первую - великую ектенью - с по-следней и завершительной, сугубой. В великой ектенье подается и раскрывается мо-литва Церкви, или, еще лучше, Церковь как молитва, как именно "общее дело", во всем его космическом и вселенском объеме. Человек в собрании Церкви призывается прежде всего оставить, "отложить попечение" о всем только своем, личном, частном и как бы растворить себя и свое в молитве Церкви. В великой ектенье раскрывается хри-стианская иерархия ценностей, и только в ту меру, в какую молящийся принимает ее как свою, исполняет он и свое членство, преодолевает тот эгоизм, которым очень часто окрашивается и извращается и сама религиозная жизнь и Церковь. Личное и конкрет-ное не исключены, однако, из церковной молитвы. И в том сущность завершительной, сугубой ектеньи, что в ней Церковь сосредотачивает свою молитву о частных, личных нуждах человека. Если в начале службы, в великой ектенье, все частное как бы умира-ет в целом, здесь - вся молитвенная сила Церкви, вся ее любовь сосредотачивается вот на этом человеке, вот на этой нужде. Но только потому, что сначала мы смогли отождествить себя с общим, в любви Христовой, освободить себя от эгоцентризма, можем мы теперь любовь Христову, живущую в Церкви, обратить ко "всякой душе христианской, скорбящей и озлобленной, милости Божией и помощи требующей..."

В современном ее виде сугубая ектенья не до конца свою эту функцию исполняет, ибо на ней отразилась общая по отношению к богослужению тенденция фиксировать его. Так, например, за каждой Литургией мы молимся в одном из прошений ее - "о священниках, священномонахах и всем во Христе братстве нашем". Прошение это пришло и укоренилось в Литургии из Иерусалима, есть местное прошение о членах Иерусалимского Святогробского Братства. Вполне уместное в Иерусалиме, оно непо-нятно для подавляющего большинства верующих в других местах. Но даже и при этой "фиксации" сугубая ектенья остается в какой-то мере - открытой: в нее и сейчас вставляются особые прошения - о болящих, путешествующих, празднующих то или иное семейное событие и т. д. Практику эту нужно объяснять и углублять. Ибо потому-то и отделились от Литургии, от общего дела, частные панихиды, молебны и стали ча-стными требами, что ослабла в самом церковном сознании сопряженность общего и личного, что перестали мы саму Литургию воспринимать как одновременно космиче-ское таинство спасения мiра и приношение Богу - "скорбей людей, плененных воз-дыханий, страданий убогих, нужд путешествующих, немощных скорбей, старых не-мощей, рыданий младенцев, обетов дев, молитв вдов и умиления сирот..."

По поводу отделения от Литургии частных треб архимандрит Киприан пишет: "...Служение каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослу-жения... Литургическим противоречием является служение молебна после Литургии". В том-то, однако, и все дело, что правильное по существу обличение это остается бес-плодным, пока внутри самой Литургии не восстановлено равновесие между общим и частным, пока, иными словами, все личное и частное не будет снова включено, воз-вращено в общее, в единую и нераздельную любовь Христову, таинство которой мы совершаем в Евхаристии.

За "прилежным молением" произносится ектенья об оглашенных, читается отно-сящаяся к ней молитва и совершается "отпуст" оглашенных. Оглашенными (по-гречески "катихумены") назывались в древности христиане, готовившиеся к креще-нию, которое в то время совершалось не как теперь - в любой день и притом как ча-стная треба, - а в пасхальную ночь. Оглашение, то есть подготовка к крещению, как мы уже знаем, длилась иногда довольно долго - год или два, и состояла как в обуче-нии новообращенных истинам веры, так и в постепенном введении их в литургическую жизнь Церкви. Потом, постепенно, институт оглашенных исчез, ибо крещение стало преимущественно совершаться над детьми, и теперешние молитвы об оглашенных звучат некоторым анахронизмом, и, что еще серьезнее, номинализмом. "Неизвестно, о ком молится церковная община, - пишет о. Киприан Керн, - когда диакон возглаша-ет: "Помолитеся оглашеннии Господеви...". Неизвестно, кого же диакон просит поки-нуть молитвенное собрание, когда он говорит: "Оглашеннии, изыдите...". Оглашенных нет, а молитва и ектенья произносится о тех, кого Церковь и вообще не имеет в ряду своих сочленов или вообще даже и не имеет в виду оглашать, просвещать и крестить". Ввиду этого православные греческие церкви давно уже выпустили эту ектенью, и у них за "прилежным молением" непосредственно следует Херувимская песнь, то есть начало приношения. И у нас в России, еще до революции, в эпоху подготовки к цер-ковному собору, часть иерархии высказывалась за опущение этой части службы как не отвечающей никакой реальной нужде Церкви. Все эти доводы, конечно, вполне веские, и прав архимандрит Киприан, замечая, что "рассуждения большинства церковных кон-серваторов о том, что мы по смирению должны применять к себе слова и прошения об оглашенных и приравнивать себя к ним - в достаточной мере натянуты". Номинализ-му не должно быть места в церковной жизни. Но тут-то и уместно поставить вопрос - насколько прошения эти номинальны и что, собственно, означает "соответствие бого-служения реальным нуждам"?

Одна из существеннейших функций литургического предания состоит в том, что оно хранит полноту христианского замысла и учения о мiре, о Церкви, о человеке, полноту, которую ни один человек в отдельности, и ни одна эпоха, и ни одно поколе-ние сами по себе не способны ни вместить, ни сохранить. Как каждый из нас, так и ка-ждая культура или общество, поневоле выбирает то в христианстве, что именно и от-вечает их нуждам или проблемам. Но потому так важно, чтобы Предание Церкви, ее строй, догматические определения и закон молитвы не позволили ни одному из этих "выборов", и тем самым суждениям и приспособлениям, быть отождествленным с полнотой христианского откровения. На наших глазах происходит сейчас в западном христианстве процесс переоценки предания с точки зрения соответствия его "нуждам времени" и "запросам современного человека". При этом критерием того, что вечно, а что устарело в христианстве, почти без всяких рассуждений признаются именно этот "современный человек" и "современная культура". В угоду им некоторые готовы вы-кинуть из Церкви все то, что представляется "несоответствующим" (irrelevant). Это - вечный соблазн модернизма, периодически сотрясающего церковный организм. И по-тому, когда речь заходит о том или ином устарелом обычае или предании, необходимо всегда проявлять крайнюю осторожность и ставить вопрос не о соответствии или несо-ответствии его "современности", а о том, выражает ли он собою нечто вечное и суще-ственное в христианстве, даже если внешне он и представляется устарелым.

Применяя сказанное к молитвам об оглашенных, нужно спросить себя прежде все-го, что выражают, чему соответствуют они в строе христианского богослужения? Ведь не случайно Церковь в прошлом придавала им такое значение, что всю первую часть евхаристического собрания назвала "Литургией оглашенных". Не означает ли это глу-бокую направленность всей этой части, саму ее сущность, просто упразднить которую нельзя, не коснувшись чего-то очень важного в основном замысле Литургии? Иначе, по аналогии можно было бы спросить: поскольку Литургия часто служится без прича-стников даже по воскресным дням, то не служить ли ее только тогда, когда есть прича-стники? Так именно и поступили некоторые протестантские общины, считая, что та-ким образом они избегают номинализма. Иными словами, что следует видеть в молит-вах оглашенных? Только отмерший член (вроде "царского многолетия", отпадающего там, где нет православного царя) или существенную часть самого строя христианско-го богослужения?

Мне думается, что именно второе ближе к истине. Ибо молитвы об оглашенных суть прежде всего литургическое выражение самого основного призвания Церкви, а именно - Церкви как миссии. Христианство и Церковь вошли в мiр как миссия ("шедше в мiр, проповедуйте евангелие всей твари...") и не могут, не изменив своей природе, перестать быть миссией. Исторически, конечно, молитвы об оглашенных бы-ли введены в то время, когда Церковь не только включала в себя институт оглашен-ных, но и действительно считала себя обращенной к мiру с целью обратить его ко Христу, считала мiр объектом миссии. Затем историческая обстановка изменилась, и могло казаться, что мiр стал христианским. Но сейчас не живем ли мы снова в мiре или от христианства отошедшем, или же никогда о Христе не слышавшем? Не стоит ли снова миссия в центре церковного призвания? И не грешит ли против этого основного своего призвания та Церковь, та церковная община, которые замкнулись в себе и своей "внутренней" жизни, считают себя призванными только "обслуживать духовные нуж-ды" своих членов и таким образом фактически отрицают миссию как основное служе-ние и назначение Церкви в "мiре сем"? Но, быть может, именно в наше время так важ-но сохранить ту структуру богослужения, в которой сопряжены миссия и плод миссии: "литургия оглашенных" и "литургия верных". О ком мы молимся, когда слышим про-шения ектеньи об оглашенных: "Да Господь помилует их, огласит их словом Истины, откроет им евангелие правды, сопричтет их святой Своей соборной и апостольской Церкви"? В первую очередь о всех тех, конечно, кому действительно предстоит всту-пить в Церковь - о детях, о новообращенных, об "ищущих". Но, далее, и о тех, кого мы могли бы привлечь к "Солнцу Правды", если бы не наша лень, не наше равноду-шие, не наша привычка рассматривать Церковь как "нашу" собственность, сущест-вующую для нас, но не для Божьего дела, не для Того, кто "хочет всем людям спастись и в разум истины прийти...". Молитвы об оглашенных должны, таким образом, сохра-няя свое непосредственное значение, стать для нас постоянным напоминанием и су-дом: что вы, что ты, что ваша Церковь делаете для миссии Христовой в мiре? Как ис-полняете основную заповедь Главы Церкви: "Шедше в мiр весь проповедуйте Еванге-лие всей твари"?

III

Литургия оглашенных завершается отосланием всех некрещеных, еще только гото-вящихся к крещению. В древности, вслед за оглашенными собрание покидали также и кающиеся, то есть временно отлученные от участия в таинстве. "Пусть никто из огла-шенных, никто из тех, чья вера не тверда, никто из кающихся, никто из нечистых не приближается к Святым Таинствам". В творениях св. Григория Двоеслова упоминается и такой возглас дьякона: "Кто не причащается, да покинет собрание". В собрании Церкви остаются одни верные - то есть крещеные члены Церкви, и все они призыва-ются теперь общей молитвой приготовить себя к евхаристическому приношению.

"Елицы вернии - только верные...". С произнесением этих слов в службе совер-шается перелом, глубочайший смысл которого почти утерян в современном церковном сознании. В наше время двери храма открыты в течение всей Литургии, и кто угодно и когда угодно может войти или выйти. А это так потому, что в теперешнем понимании "служит" по существу только священник и служба происходит в алтаре - для или за мiрян, присутствующих на ней "индивидуально" - молитвой, вниманием, иногда причащением. И не только мiряне, но и священники попросту забыли, что Евхаристия по самой своей природе есть закрытое собрание Церкви и что в этом собрании все до единого посвящены и все служат - каждый на своем месте - в едином священно-действии Церкви. Что служит, иными словами, не священник, и даже не священник с мiрянами, а Церковь, которую все они вместе составляют и являют во всей полноте.

Теперь много говорят об участии мiрян в церковной жизни, об их "царском священ-стве", о повышении их "церковной сознательности". Но можно опасаться, что все эти усилия вернуть мiрянам принадлежащее им в Церкви место пойдут по неправильному пути, пока исходить они будут - как сейчас - исключительно из соотношения "ду-ховенство - мiряне", а не из соотношения, прежде всего, "Церковь - мiр", которое одно может по-настоящему уяснить природу Церкви и, следовательно, место и соот-ношение в ней между собою ее различных членов. Недостаток современной церковной психологии состоит в том, что вся жизнь Церкви мыслится с точки зрения взаимоот-ношений духовенства и мiрян. Мы Церковь уравняли с духовенством, а "мiрян" с мiром (о чем свидетельствует русское "мiряне" и греческое "космики", вместо изна-чального "лаики"), а это в свою очередь искажает как само это взаимоотношение, так и понимание духовенством и мiрянами своего места в Церкви.

Мы стоим перед следующим парадоксом: с одной стороны, назначение духовенст-ва, казалось бы, в том и состоит, чтобы "обслуживать" мiрян; это значит: совершенст-вовать богослужение, управлять и ведать церковными делами, учить, пещись о духов-ном и нравственном состоянии паствы. С другой стороны, многие считают неправиль-ным, что сами мiряне не участвуют в этом обслуживании и что все управление и возглавление церковной жизни сосредоточено в руках одного клира. Когда в наши дни говорят об участии мiрян в жизни церкви, обычно имеют в виду участие их в церков-ном управлении, в литургической проповеди, в соборах, то есть как раз во всем том, что по существу и искони является нарочитым служением иерархии, ради чего она в Церкви поставлена и существует. Возникает ложная дилемма: либо мiряне суть "пас-сивный" элемент и вся "активность" в Церкви принадлежит клиру, либо же часть функций клира может, а следовательно и должна, быть передана мiрянам. Эта дилемма фактически приводит к конфликту между чистым "клерикализмом", делящим Церковь на "активных" и "пассивных" и требующим от мiрян только слепого подчинения кли-ру, и своеобразным церковным "демократизмом", по которому специфической сферой деятельности духовенства является одно богослужение (совершение таинств и требо-исправление), все же остальное оно делит с мiрянами. И если первая установка приво-дит к тому, что всякий, желающий быть "активным", почти неизбежно вступает в клир, то для второй - главной задачей становится обеспечить во всех церковных де-лах "представительство" мiрян...

Все это, однако, ложные дилеммы и тупики. Ибо на деле вопрос о взаимоотноше-ниях духовенства и мiрян неотделим от вопроса о назначении самой Церкви и вне его вообще не имеет смысла. Прежде чем выяснить степень участия клира и мiрян в веде-нии и решении церковных дел, нужно вспомнить - к какому основному делу призвана сама Церковь и как заповедано ей осуществлять его. Дело же это в том, что, будучи новым народом Божиим, собранным, искупленным и освященным Господом Иисусом Христом, она Им посвящена для свидетельства о Нем в мiре и перед мiром.

Христос есть Спаситель мiра. И спасение мiра уже совершилось в Его вочеловече-нии, крестной жертве, смерти, воскресении и прославлении. В Нем Бог стал человеком, и человек обожен, грех и смерть побеждены. Жизнь явилась и торжествует. И вот, прежде всего, Церковь и есть Жизнь Его, "которая была у Отца и явилась нам" (1 Ин. 1, 2), то есть Сам Христос, живущий в людях, принявших Его и в Нем имеющих единство с Богом и друг с другом. Поскольку же это единство во Христе с Богом и единство во Христе со всеми и всем, поскольку эта новая и вечная жизнь, вечная не только по своей длительности, но и по своему "качеству", и суть цель творения и спа-сения, Церковь по отношению к себе самой уже и не имеет никакого другого "дела", кроме непрестанного стяжания Св. Духа и возрастания в полноту Христа, живущего в ней. Христом все "сделано", и к Его Делу ничего прибавить нельзя. Поэтому Церковь "в себе" всегда пребывает в "последнем времени", и жизнь ее, по слову ап. Павла, "скрыта со Христом в Боге". В каждой Литургии встречает она грядущего Господа и имеет полноту Царства, приходящего в силе; в ней каждому, кто алчет и жаждет, дает-ся уже здесь, на земле и в этом веке, созерцать нетленный свет Фавора, иметь радость совершенную и мир в Духе Святом. В этой новой жизни нет разницы между сильными и слабыми, рабами и свободными, между мужским полом и женским, но "кто во Хри-сте, тот новая тварь" (2 Кор. 5, 17). Не мерою дает Бог Духа, все Им освящены, все призваны к полноте и совершенству, к "Жизни с избытком"... Но потому и сама иерар-хическая структура Церкви, различие в ней священников и мiрян и все многообразие ее служений не имеют другой цели, кроме возрастания каждого и всех вместе в полно-ту Тела Христова. Церковь не есть религиозное общество, в котором Бог через свя-щенников властвует над людьми, но само Тело Христово, не имеющее другого источ-ника и содержания своей жизни, кроме Богочеловеческой жизни Самого Христа. Это значит, что в ней никогда человек не подчинен человеку (мiрянин - священнику), но все соподчинены друг другу в единстве Богочеловеческой жизни. Власть иерархии в Церкви действительно "абсолютна", но не потому, что это власть, данная ей Христом, а потому, что это сама Христова власть, как и послушание мiрян - само послушание Христово, ибо Христос не вне Церкви, не над Церковью, но в ней и она в Нем, как Те-ло Его. "На епископа нужно взирать как на Самого Господа", - пишет св. Игнатий Антиохийский о власти иерархии (Ефес. 6, 1), а о послушании: "Слушайтесь епископа, как Иисус Христос Отца" (Смирн. 8, 1). Есть какое-то глубокое непонимание тайны Церкви в иных попытках "ограничить" власть иерархии, свести ее служение к одной "сакраментальной" или богослужебной сфере, как будто служение управления или любое другое служение может иметь другой источник, кроме как раз "сакраментально-го", то есть самого Св. Духа, как будто "власть" и "послушание" не перестают - и именно в силу своей "сакраментальности" - быть только человеческими и не стано-вятся Христовыми, как будто, наконец, и власть и послушание и все другие служения в Церкви могут иметь другое содержание, кроме Христовой любви, и другую цель, кро-ме служения всех всем для исполнения Церкви во всей ее полноте. "Никто да не пре-возносится своим местом, ибо целое есть вера и любовь и выше нет ничего" (св. Игнатий Антиохийский, Смир. 6, 1). А если члены Церкви в своих служениях из-меняют Христовой природе этих служений и от благодати и любви возвращаются к закону, от закона же в беззаконие, то, конечно, не "законом мiра сего", не конститу-циями и представительствами вернуть дух Христов церковной жизни, а неустанным "возгреванием дара Божьего" (2 Тим. 1, 6), никогда не оставляющего Церкви.

Но, будучи совершенным во Христе, спасение совершается в мiре, пока не насту-пит час последней победы Христовой и "будет Бог всяческая во всем" (1 Кор. 15, 28). Мiр все еще во зле лежит и князь мiра сего все еще владычествует в нем. И потому Жертва, принесенная раз и навсегда, всегда приносится и Господь распят за грехи мiра. Он пребывает Священником и Ходатаем за мiр перед Отцом, а потому и Церковь, Тело Его, участница плоти и крови Его, участвует в Его священстве и ходатайствует Его хо-датайством. Она не приносит новых жертв, ибо вся полнота спасения дарована мiру "единократным принесением Тела Иисуса Христа" (Евр. 10, 10), но, будучи Телом Его, она сама есть священство, приношение и жертва. И если мы в Церкви живем любо-вью Христовой, если любовь есть и источник, и содержание, и цель ее жизни, то лю-бовь эта в том, чтобы "мы поступали в мiре сем, как Он" (1 Ин. 4, 17). Он же пришел спасти мiр и за него отдать Свою жизнь. Чем же спасается мiр, как не жертвой Христо-вой, и как еще мы можем исполнять служение Христа, если не участием в Его Жертве? Вот это и есть "всеобщее священство" Церкви: само священство Христа, в которое Она посвящена, будучи Телом Его. Это и есть ее первое служение по отношению к мiру, для которого она оставлена и пребывает в мiре: "смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать, дондеже приидет". И в это служение посвящен, в него включается каждый, кто в крещении был соединен со Христом и сделан членом Тела Его. Он посвящен на то, чтобы, составляя со всеми вместе Церковь, приносить Его Жертву, за грехи мiра принесенную, и, принося ее, свидетельствовать о спасении.

"Царское" или "всеобщее" священство в Церкви состоит не в том, что она есть общество священников - ибо в ней есть священники и "лаики", - а в том, что она как целое, как Тело Христово, имеет священническое служение по отношению к мiру, исполняет священство и ходатайство Самого Господа. И опять-таки, само различие священников и "лаиков" внутри Церкви для того и необходимо, чтобы Церковь могла быть в своей целостности священным организмом, ибо, если священники суть служи-тели Таинств, то через Таинства вся Церковь освящается и посвящается на служение Христово, сама становится Таинством Богочеловечества Христова. И священство мiрян состоит не в том, что они суть как бы священники второго разряда в Церкви, ибо служения различны и никогда не должны быть смешиваемы, а в том, что, будучи вер-ными, то есть членами Церкви, они посвящены в служение Христово мiру и осуществ-ляют его, прежде всего, участием в приношении Жертвы Христовой за мiр.

Таков в конечном итоге смысл этого возгласа "Елицы вернии...". Им Церковь отде-ляется от мiра, потому что, будучи Телом Христовым, она уже "не от мiра сего". Но отделение это совершается ради мiра, для принесения Жертвы Христовой "о всех и за вся". Если бы Церковь не имела в себе полноты спасения, ей не о чем было бы свиде-тельствовать перед мiром. Но если бы она не свидетельствовала, если бы назначение и служение ее не было принесением Христовой Жертвы, Христос был бы не Спасителем мiра, а Спасителем от мiра. И, наконец, в этом возгласе напоминается нам, что смысл Литургии не в том, что в ней священник служит за мiрян, а мiряне участвуют в службе каждый "для себя", а в том, что все собрание, в соподчинении друг другу всех служе-ний, составляет единое Тело для осуществления священства Иисуса Христа.

И потому, когда мы слышим эти слова, спросим себя: исповедуем ли мы себя вер-ными? Согласны ли мы исполнять то служение, в которое каждый из нас был посвя-щен в день своего крещения? Тут не место ложному смирению и отделению себя от собрания, якобы из-за своих грехов. Никто и никогда не был достоин этого участия, и нет такой праведности, которая делала бы человека способным приносить Жертву Христову за мiр. Но Он Сам нас посвятил, освятил и поставил на это служение и Он Сам в нас совершает его. Надо вспомнить, наконец, что не для себя мы приходим в Церковь и не своего ищем в ней, а для служения делу Христову в мiре. Ибо и нет иного пути спасения себя, как в отдаче своей жизни Христу - "возлюбившему нас и омыв-шему нас от грехов наших кровью Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему". Для исполнения этого служения мы и собраны в Евхаристии и приступаем теперь к первому священнодействию ее, к приношению.

Священнодействием, знаменующим окончание Литургии оглашенных и начало Литургии верных, является развертывание на престоле антиминса. Этим греческим словом, означающим в буквальном переводе "вместостолие", называется прямоуголь-ник из шелка или полотна, обычно с изображением положения Господа во гроб, а так-же с частицей мощей, зашитой посередине в особом кармашке, и с подписью внизу ос-вятившего этот антиминс епископа.

История происхождения, развития и употребления антиминса в Православной Церкви в достаточной мере сложна и даже противоречива. Так, например, если для русских главный смысл антиминса сосредоточен в частице мощей, зашитой в нём, то греческий Восток употребляет антиминс без мощей, что одно указывает уже на неко-торую противоречивость в понимании его функции в богослужении. История эта инте-ресна для специалистов, и потому наши замечания о ней мы выносим в особое приме-чание. Здесь же достаточно подчеркнуть, что общим для всей Православной Церкви, а потому и нормативным признаком антиминса является связь его с епископом. Как и св. мvро, антиминс освящается только епископом, и условием его "действенности" служит подпись епископа на нем. И каковы, бы ни были дальнейшие напластования различных смыслов антиминса, первоначально он означал "делегацию" епископом своему пресвитеру права совершать Евхаристию. Как я уже указывал выше, естествен-ным совершителем Евхаристии в ранней церкви был епископ. Ибо, поскольку Евхари-стия осознавалась и переживалась прежде всего как таинство собрания, таинство Церкви, то есть единства народа Божьего, то совершителем ее очевидно был тот, чье служение и заключалось в созидании, выражении и охранении этого единства. Поэто-му даже тогда, когда Церковь перестала быть сравнительно небольшой группой ве-рующих, а включила в себя фактически все население империи, в церковной практике еще долго сохранялись следы этого понимания и переживания Евхаристии как предпо-лагающей "собрание всех в одно место" под председательством епископа. В Риме, на-пример, ещё в VII веке, хотя количество христиан делало неизбежным несколько соб-раний, совершалась одна Евхаристия и освященные дары разносились дьяконами в другие собрания. Этим подчеркивался смысл таинства, как таинства единства Церк-ви - как преодоления греховной раздробленности и разделения мiра. Да еще и сейчас в Православной Церкви запрет совершать одному священнику на одном престоле больше чем одну Евхаристию свидетельствует все о том же, в христианскую древность восходящем, понимании Евхаристии как таинства Церкви и единства в первую оче-редь. И именно в этой связи и нужно понимать смысл антиминса.

Исторически антиминс возник из необходимости согласовать в жизни, с одной сто-роны, смысл Евхаристии, как акта всей Церкви, выражающего ее единство и потому являющегося преимущественным служением епископа, с другой же, - нужду в мно-жественности евхаристических собраний. Уже св. Игнатий Антиохийский писал: "Только та Евхаристия действительна, которую совершает епископ или тот, кому он поручит её совершение". И это указывает, что уже в ту раннюю эпоху были случаи, когда епископ не мот совершить её и поручал её одному из пресвитеров. В дальнейшем развитии и усложнении церковной жизни то, что сначала было исключением, стало общим правилом. Из возглавителя конкретной церковной общины епископ превратил-ся постепенно в администратора более или менее обширного церковного округа (епар-хия), а "Церковь", то есть живая община, - в "приход". Был короткий момент, когда Церковь как будто не знала, что лучше - сохранить прежнюю непосредственную связь епископа с общиной и для этого, умножив число епископов, возглавить ими каж-дый приход (таков исторический контекст попытки, кратковременной и неудачной, уч-редить так называемых "хор епископов"), или же - сохранить областное и тем самым вселенское значение епископата и для этого - дать новые функции членам Епископ-ского совета или "пресвитериума", поставив пресвитеров во главе приходов. Истори-чески восторжествовало второе, что и привело постепенно к возникновению в Церкви служения "приходского священника", то есть единоличного возглавителя более или менее обширной церковной общины, совершителя богослужения и таинств и непо-средственного пастыря своих пасомых. Вряд ли можно сомневаться в том, что идея пастырства связана в теперешнем церковном сознании главным образом со священни-ком, а не с епископом, который превратился в "архипастыря" и воспринимается гораз-до больше как глава и начальник духовенства, как "администратор" Церкви, нежели как живой носитель церковного единства и средоточие церковной жизни (характерно, что отцом мы называем священника, а не епископа, который величается "владыкой"). Но, каковы бы ни были плюсы и минусы происшедших в церковной жизни перемен, не подлежит сомнению, что теперешний "приход" не совпадает в своем смысле с изна-чальной общиной - "Церковью". В отличие от ранней "Церкви", обладавшей в един-стве епископа, клира и народа полнотой церковной жизни и церковных даров, приход такой полнотой не обладает. Не только административно, но и мистически, духовно, он является частью большего единства, и только в единстве с другими частями, други-ми "приходами", может жить всей полнотой Церкви. Призвание и мистическая сущ-ность епископата в том и состоят, следовательно, чтобы не дать ни одной общине, ни одному приходу стать самодовлеющими, замкнуться в себе, перестать жить и дышать кафоличностью Церкви. Поэтому одной из главных причин указанной выше перемены, а именно некоего отделения епископа от конкретной общины и замены его приход-ским священником, и был страх низвести епископа до уровня возглавителя чисто ме-стной общины, отождествить его до конца с местными интересами и нуждами. Ибо время, когда эта перемена происходила, было временем примирения Церкви с импери-ей, превращения христианства в государственную религию. Местная Церковь, община, отделенная в эпоху гонения от натуральной жизни, бывшая Церковью в данном городе, но не Церковью данного города, теперь начинала постепенно сливаться с естествен-ной - городской или деревенской - общиной, превращаться в ее, так сказать, "рели-гиозную проекцию". А это, в свою очередь, означало глубокую перемену в психологии и самосознании христиан. Из "третьего рода" (по выражению одного из древнейших христианских памятников - послания к Диогнету), из людей, которые дома на чужби-не, но для которых их дом - чужбина, христиане становились теперь полноправными гражданами земли, а их вера - естественной, обязательной, самоочевидной религией всего общества. И вот, именно желание предотвратить окончательное слияние Церкви и мира, церковного собрания и "натуральной" общины, и заставило Церковь в каком-то смысле видоизменить свою первоначальную структуру и поставить епископа над приходами, дабы каждый из них все время претворять в Церковь, каждому из них на-помнить о сверхмирном, благодатном и вселенском призвании Церкви.

Но это означало, конечно, и существенную перемену в евхаристической практике и даже в самом строе евхаристического собрания. Пресвитер, бывший попервоначалу "сослужителем" епископа в евхаристическом собрании, и только в исключительных случаях заменявший его как предстоятель, стал теперь предстоятелем евхаристиче-ского собрания в приходе. Мы видели выше, что эта существенная перемена до сих пор заметна в евхаристических чинах, особенно в начальной части Литургии. И все же, такова органическая связь Евхаристии, Церкви и Епископа, что даже отделившись фактически от епископа, как своего естественного совершителя и предстоятеля, став-ши в основном уделом приходского духовенства, Евхаристия все же остается с епи-скопом связанной, и об этой связи и свидетельствует, её и ограждает как раз антиминс. С какой-то очень глубокой точки зрения (совсем не сводимой к одним административ-ным и даже каноническим категориям) Евхаристия и сейчас, и всегда и всюду, совер-шается по поручению епископа, или, говоря языком юридическим, властью, им делеги-рованной. Но это так не потому, что епископ является единоличным носителем власти. Как раз "власть" в ранней, до-никейской Церкви он делит со своим "советом" или "пресвитериумом", и выражение "монархический епископат" приобретшее с легкой руки протестантских ученых права гражданства в учебниках церковной истории, очень плохо выражает дух и структуру ранней Церкви. Дело тут не во "власти", а в природе Евхаристии, как таинства Церкви, как акта, в котором исполняется и осуществляется единство Церкви и ее надмирная и вселенская природа. Церковь всегда - не только количественно, но и качественно, онтологически, - больше прихода, и приход только в ту меру становится Церковью и приобщается полноте церковности, в какую он "трансцендирует" себя как приход, преодолевает в себе свой натуральный эгоцентризм и ограниченность, свойственные всему местному. Православию в равной мере чужд и протестантский конгрегационализм, попросту отождествляющий всякий приход с Церковью, и римская централизация, отождествляющая Церковь только с целым, с суммой всех приходов. По православному пониманию, назначение Церкви в том, что-бы каждая ее часть жила полнотой Церкви и воплощала ее в себе, чтобы, иными сло-вами, каждая часть жила целым и целостно. С одной стороны, приход есть всего лишь часть Церкви и только в епископе и через епископа связан он с полнотой Церкви, все время получает эту полноту и сам открывается ей. В этом смысл зависимости прихода от епископа и через него от целого Церкви. С другой же стороны, даром Церкви при-ходу является Евхаристия, через которую каждый приход приобщается всему Христу, получает всю полноту благодатных даров и отождествляет себя с Церковью. Отсюда, следовательно, и зависимость Евхаристии от епископа, от его поручения, и вместе с тем самоочевидность Евхаристии как средоточия прихода и всей его жизни. Без связи с епископом Евхаристия перестала бы быть актом всей Церкви, преодолевающим есте-ственную ограниченность прихода. Без Евхаристии приход перестал бы быть частью Церкви, живущей полнотой церковных даров.

Все это и выражается в антиминсе. Повторяю, каково бы ни было развитие и на-пластование смыслов, основное его значение в том, что когда развертывает его свя-щенник на престоле, готовя его к приношению евхаристической жертвы и целует под-пись епископа на нем, то престол этот исполняется не только как престол данного хра-ма и местной общины, а как единый престол Церкви Божией, как место приношения, присутствия и пришествия всего Христа, в котором все мы Тело Христово, в котором все части, все разделения - преодолены целым и подается дар и благодать новой и прежде всего целостной жизни. Ибо именно эта целостность и охраняется и исполня-ется нерасторжимой связью епископа, Евхаристии и Церкви.

Глава 6

ТАИНСТВО ПРИНОШЕНИЯ

Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в при-ношение и жертву Богу.

Ефес. 5, 2.

Хлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары - нашу земную пищу и питье, - мы совершаем, часто и не думая об этом, то древней-шее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, - мы приносим жертву Богу. "И был Авель пастырь овец, а Каин земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Богу и Авель также от первородных стада своего" (Быт. 4, 2-4).

О жертвах и жертвоприношениях написаны тысячи книг. Им давались и даются самые различные объяснения. Богословы, историки, социологи, психологи - каждый со своей точки зрения пытаются уяснить сущность жертвы, выводят ее - кто из стра-ха, кто из радости, кто из низких, кто из высоких причин. И какова бы ни была цен-ность всех этих объяснений, несомненным остается, что где бы и когда бы ни обра-щался человек к Богу, он неизменно ощущал потребность принести Ему в дар и жертву самое драгоценное из того, что он имел, самое насущное для своей жизни. Со дней Каина и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю и дым всесожжении непрестан-но восходил к небу.

Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то са-мого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии? Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога: "Жаждет душа моя Бога живого..." (Пс. 41, 3). И о жажде этой часто лучше знали "первобытные" лю-ди, ее глубже ощущали, - и потому навеки выразил псалмопевец, - чем знает совре-менный человек со своей спиритуализированной религией, отвлеченным морализмом и иссушающим интеллектуализмом.

3axотеть Бога... Это значит, прежде всего, всем существом узнать, что Он есть, что вне Его - мрак, пустота и бессмыслица, ибо в Нем и только в Нем - и причина, и смысл, и цель, и радость всего существующего. Это значит, далее, возлюбить Его всем сердцем, всем разумом, всем существом. И это значит, наконец, испытать и познать всю беспредельную нашу оторванность от Него, нашу страшную вину и одиночество в этом отрыве. Узнать, что в последнем итоге есть только один грех: не захотеть Бога и оторваться от Него, и есть только одна печаль - "не быть святым" (Leon Bloy), не иметь освящения: единства с единым Святым...

Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жиз-ни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив - не стремиться к Нему и к един-ству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивле-ние за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом. И как бы ни затемнялось и ни огрублялось религиозное сознание, как грубо, утилитарно, по-язычески ни понимал человек и своей жертвы, и то, во имя чего, и Того, Кому он при-носит ее, в основе ее неизменно оставалась исконная, неистребимая в человеке жажда Бога. И в своих жертвах, в этих бесчисленных приношениях, закланиях, всесожжениях, человек, пускай впотьмах, пускай дико и первобытно, до искали и жаждал Того, Кого не может перестать искать, ибо "для Себя создал нас Бог и не успокоится сердце наше, пока не найдет Его" (бл. Августин).

И, однако, все эти жертвы были безсильны уничтожить грех и восстановить полно-ту утерянного человеком единства с Богом. К ним ко всем, а не только к ветхозавет-ным жертвам, можно отнести слова Послания к Евреям: они никогда не смогут "сде-лать совершенными приходящих с ними, иначе бы перестали приносить их; потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов" (10, 1-2). Они были бессильными потому, что, хотя и исполненные жажды Бога и единства с Ним, Сами они оставались под законом греха. А грех - это не вина, которую можно загладить и искупить, внеся пускай и самую высокую цену. Грех - это, прежде всего, отрыв от Бога самой жизни, и потому - такое падение и распад ее, в которых вся она, а не только отдельные грехи, стала греховной, смертной и "сенью смертной". И нет, и не может быть у этой падшей жизни, целиком подчиненной закону греха, силы саму себя исцелить и возродить, снова наполнить Жизнью, снова сделать освящением... В ней остаются порыв, жажда, раскаяние, и их вкладывает человек в свою религию и в свои жертвы, но и религия эта и жертвы не могут спасти человека от порабощения греху и смерти, как не может падающий в пропасть сам остановить сво-его падения, заживо погребенный сам высвободить себя, мертвый сам воскресить себя. Спасти, именно спасти, - ибо в спасении, а не просто в помощи нуждается наша жизнь, - может только Бог. Только Он может исполнить то, о чем все жертвы остают-ся бессильной мольбой, чего все они были чаянием, прообразом, предвосхищением. И Он исполнил это в последней, совершенной и всеобъемлющей жертве, в которой отдал Он Сына Своего единородного на спасение мира, в которой Сын Божий, став Сыном Человеческим, принес Себя в жертву за жизнь мiра.

В этой жертве исполнилось и совершилось все. В ней, прежде всего, очищена, вос-становлена, явлена во всей своей сущности и полноте сама жертва, ее предвечный смысл как совершенной любви и потому совершенной жизни, состоящей в совершен-ной самоотдаче: во Христе "так возлюбил Бог мiр, что отдал Сына Своего...", и во Христе - так возлюбил человек Бога, что отдал себя до конца, и в этой двуединой от-даче ничего не осталось не отданным и во всем воцарилась любовь - "любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа - торжествующая силою кре-стной" (митрополит Филарет Московский). В этой жертве, далее, потому что была она только любовью и только в любви, воссияло и даровано было прощение грехов. И на-конец, в ней исполнена и утолена была извечная жажда человека по Богу: Божествен-ная жизнь стала нашей пищей, нашей жизнью... Все то, что сознательно или бессозна-тельно, впотьмах, частично, искаженно вкладывал человек в свои жертвы, все то, чего чаял от них, и то, что не могло "придти на сердце человеку", все это было исполнено, совершено и даровано единожды - раз и навсегда - в этой жертве всех жертв.

Последняя же и самая радостная тайна ее в том, что Христос даровал ее нам, ново-му, в Нем возрожденному и с Ним соединенному человечеству: Церкви. В этой новой жизни, Его жизни в нас, нашей в Нем, Его жертва стала нашей жертвой, Его приноше-ние нашим приношением. "Пребудьте во Мне и Аз в вас" (Ин. 14, 4). Что же это зна-чит, как не то, что Его жизнь, исполненная Им в Его совершенной жертве, дарована нам как наша жизнь, как единственно-подлинная жизнь, как исполнение извечного за-мысла Божия о человеке? Ибо если жизнь Христа - приношение и жертва, то и наша жизнь в Нем и вся жизнь Церкви - приношение и жертва. Приношение самих себя и друг друга и всего мiра, жертва любви и единства, хвалы и благодарения, прощения и исцеления, причастия и единства.

И потому эта жертва, приносить которую дано и заповедано нам и в приношении которой исполняет себя Церковь, как жизнь Христа в нас и наша в Нем, не есть жертва новая, "другая" по отношению к той, единственной, всеобъемлющей и неповторимой, которую принес Христос единожды (Евр. 9, 28). Восприняв и соединив в Себе все "небесное и земное" (Еф. 1, 10), наполнив Собою все, будучи Жизнью самой жизни, Христос все принес Богу и Отцу; в Его жертве прощение всех грехов, вся полнота спа-сения и освящения, исполнение и потому завершение всей религии. И потому новых, других жертв не нужно, они невозможны. Они невозможны, однако, именно потому, что единой и неповторимой жертвой Христовой сама наша жизнь восстанавливается, возрождается и исполняется как приношение и жертва, как возможность всегда пре-творять тела наши и всю нашу жизнь в "жертву живую, святую и благоугодную Богу" (Рим. 12, 1), "устроять из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить ду-ховные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом" (1 Петр. 2, 5). Новых жертв не нужно, ибо во Христе мы "имеем доступ к Отцу" (Еф. 2, 18). Однако доступ этот в том и состоит, что в нем сама наша жизнь стала приношением и жертвой, "возрастанием в святой храм в Господе" (Еф. 2, 21), радостью приношения себя и друг друга и всего творения Богу, призвавшему нас в "чудный Свой свет". Этим приношением живет, в нем саму себя исполняет Церковь. Снова и снова принося эту жертву, мы всякий раз с радостью узнаем, что приносим мы ее Иисусом Христом, что это, Он, нам Себя отдав-ший и в нас пребывающий, вечно приносит единожды и навеки принесенную Им жертву. Узнаем, что принося Богу нашу жизнь, мы приносим Христа - ибо Он наша жизнь, жизнь мира и жизнь жизни, и нам нечего принести Богу, кроме Него. Узнаем, что в этом приношении "Христос приносит и Он же приносимый, Христос принимает и Он же раздающий...".

III

Евхаристическое приношение начинается с того священнодействия, которое теперь называют обычно "великим входом". Название это, кстати сказать, отсутствующее в служебнике, вторично. Оно возникло и прочно вошло в употребление тогда, когда пер-вичный смысл этого священнодействия, как именно приношения жертвы к жертвенни-ку, оказался отчасти затемненным, и вход в алтарь с дарами стал обрастать уже знако-мым нам изобразительным символизмом, стал истолковываться как образ царского входа Господня в Иерусалим или же погребения Христа Иосифом и Никодимом и т. д.

Главной причиной, приведшей к этому символическому усложнению великого входа, надо признать постепенное отделение от самой Литургии приготовления евха-ристических даров, то есть приношения в непосредственном, буквальном смысле этого слова, выделение его в отдельное священнодействие, получившее название проскоми-дии (от греческого ??????????). В теперешней нашей практике служба эта совершается до Литургии, в алтаре, одними священнослужителями. Участие в ней мiрян сводится, да и то далеко не повсеместно, к подаче ими - притом "извне", через третьих лиц - своих частных просфор с записками "за здравие" и "за упокой".

С богословской точки зрения, самым примечательным в проскомидии является ее чин, состоящий в некоем символическом жертвоприношении. Приготовление евхари-стического хлеба совершается как заклание Агнца, вливание вина в чашу как излияние крови и воды из ребер распятого Христа и т. д. При этом очевидно, что весь этот дос-таточно сложный символический обряд никоим образом не заменяет собою самой Ли-тургии, приготовлением к которой он является.

Поэтому неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл этих символов? Какова связь этого как бы "предварительного" жертвоприношения с тем приношением, кото-рое, как мы только что говорили, составляет сущность Евхаристии? Для понимания Литургии вопросы эти огромной важности, а между тем в нашем школьном богосло-вии они попросту игнорируются; что же касается литургистов, то их ответ заключается все в той же, как раз ничего и не объясняющей, ссылке на "символизм", якобы прису-щий нашему богослужению. Тогда как в том-то и все дело, что Литургия всей своей сущностью, всей своей укорененностью в Боговоплощении, и в нем явленного, в силе пришедшего Царства Божия, отвергает и исключает противопоставление символа и реальности. Но вот, каждый день на протяжении веков, тысячи священников, надрезая крестообразно евхаристический хлеб, произносят, и надо думать, с благоговением и верой, священные слова: "Жрется (то есть приносится в жертву) Агнец Божий, вземляй грех мiра...".

Что же это? "Просто символ", в котором "на самом деле" ничего не происходит, не совершается, нет никакой "реальности"? Но тогда позволительно спросить: для чего же он, собственно, нужен? Ведь его, поскольку совершается он в одиночестве алтаря, вне присутствия мiрян, не объяснить даже педагогическими соображениями, как некое поучение. А если так, то в вопросе этом необходимо разобраться, ибо от него зависит правильное понимание Евхаристии и в ней совершающегося жертвоприношения.

Хотя и не сводимый к одной истории, вопрос этот требует, прежде всего, понима-ния исторических причин, определивших развитие нашей теперешней проскомидии. Исходной точкой этого развития является, вне всякого сомнения, самоочевидное для раннего христианства участие всех членов Церкви в евхаристическом приношении. В сознании, в опыте и в практике ранней Церкви евхаристическая жертва не только при-носится от лица всех и за всех, но приносится всеми, и потому основой и условием ее является реальное приношение каждым своего дара, своей жертвы. Каждый приходя-щий в собрание Церкви приносит с собою все то, что "по расположению сердца" (2 Кор. 9, 7) он может уделить на нужды Церкви, и это значит - на пропитание клира, вдов, сирот, содержащихся церковью, на помощь бедным, на все то благотворение, в котором осуществляет себя Церковь как любовь Христова, как забота всех о всех и служение всех всем. Именно в этой жертве любви укоренено евхаристическое прино-шение, в ней имеет свое начало; и для ранней Церкви это так самоочевидно, что, со-гласно одному свидетельству, дети-сироты, живущие на иждивении Церкви и не имеющие что принести, участвуют в этой жертве любви приношением воды.

Нарочитыми служителями благотворения и потому этой жертвы любви являются в ранней Церкви дьяконы. На них преимущественно лежит забота не только о матери-альном благополучии общины (забота, к которой в наши дни сводится почти целиком деятельность всевозможных церковных комитетов и, в сущности, всей церковной ор-ганизации), а именно - о любви, как самой сущности церковной жизни, о Церкви, как о жертвенном и деятельном служении всех всем. А так как в ранней Церкви место и служение каждого в евхаристическом собрании выражает место и служение (литур-гию) каждого в жизни общины, то на дьяконах лежит ответственность за принятие от приходящих их даров, за их сортирование и за приготовление той части их, которая, как выражение этого приношения, этой жертвы любви, составит "вещество" евхари-стического таинства. Совершение проскомидии дьяконами - а не как теперь, священ-ником, - сохранялось в Церкви вплоть до XIV века, как и принесение именно ими Св. Даров к предстоятелю в начале евхаристического "возношения", евхаристии в соб-ственном смысле. И хотя о происшедшей затем перемене мы еще будем говорить, уже сейчас можно заметить, что если в наше время наличие дьякона в каждой церковной общине перестало ощущаться как необходимое и самоочевидное, как одно из условий полноты церковной жизни, и дьяконство превратилось в некий декоративный прида-ток (особенно при торжественных архиерейских служениях), а также в ступень для по-лучения священства, то не потому ли, что ослабело, если не совсем выветрилось в нас переживание самой Церкви как любви Христовой, и Литургии - как выражения и ис-полнения этой любви.

Постепенно, однако, эта первоначальная, как бы семейная практика участия всех в приношении Даров стала усложняться и видоизменяться. Быстрое увеличение числа христиан, а ими - особенно после обращения в христианство самой империи - стало фактически почти все население, сделало практически невозможным приношение в евхаристическое собрание Церкви всего необходимого для церковного благотворения и для житейских нужд общины. Не только признанная государством, но и сосредото-чившая постепенно в своих руках всю каритативную деятельность общества, Церковь не могла не превратиться в сложную организацию, не обрасти аппаратом. А это само собой привело к тому, что евхаристическое собрание, бывшее в ранней Церкви средо-точием всей жизни Церкви - учения и оглашения, благотворительности и управления, перестало быть таковым. Благотворение, выделившись постепенно в особую сферу церковной деятельности, перестало внешне зависеть от евхаристического приношения. Тут, однако, и подходим мы к самому главному для понимания проскомидии. Ибо столь очевидной была в сознании Церкви внутренняя связь между Евхаристией и "жертвой любви", внутренняя зависимость одной от другой, что приготовление Даров, перестав быть выражением практической нужды, осталось как обряд, эту внутреннюю зависимость выражающий, эту внутреннюю связь осуществляющий.

Здесь мы находим яркий пример того закона литургического развития, согласно которому изменение внешней формы определяется зачастую необходимостью сохра-нить внутреннее содержание, в целости сохранить преемство и тождественность опыта и веры Церкви при всех изменениях внешних условий ее существования. Сколь слож-ным и во многом специфически "византийским" ни было развитие проскомидии, дос-тигшей своей теперешней формы только в XIV веке, для нас важно то, что она оста-лась и остается выражением той реальности, из которой она выросла, свидетельством об органической связи между Евхаристией и сущностью самой Церкви как любви, и потому - жертвы и приношения, как исполнения во времени и пространстве жертвы Христовой. Так исторический смысл развития проскомидии позволяет нам перейти те-перь к богословскому его смыслу.

Смысл же этот состоит прежде всего в том, что кем бы и как бы ни было приноси-мо "вещество" евхаристического таинства, то есть Хлеб и Чаша, в них с самого начала мы предузнаем жертву любви Христовой, Самого Христа, нами приносимого и нас в Себе приносящего Богу и Отцу. И это предузнаваниё, эта - до Литургии - знаемая нами и потому "знаменуемая" предназначенность - Хлеба быть претворенным в Тело Христово, Вина - в Кровь Христову, составляет в сущности основу и условие самой возможности евхаристического приношения.

Действительно, мы только потому и служим Литургию, только потому и можем служить ее, что жертва Христова уже принесена и в ней раскрыт и исполнен предвеч-ный замысел Божий о мире и человеке, об их предназначенности, а потому - и воз-можности для них - стать жертвой Богу и в жертве этой найти свое исполнение.

Да, проскомидия есть символ, но - как и все в Церкви - символ, до конца напол-ненный реальностью того нового творения, которое во Христе уже есть, но которое в "мiре сем" познается только верой и потому только для веры прозрачными символами. Когда, готовясь к евхаристическому таинству, берем мы в руки хлеб и полагаем его на дискос, мы уже знаем, что хлеб этот, как и все в мiре, как и сам мiр, освящен вопло-щением и вочеловечением Сына Божьего, и что освящение это в том и состоит, что во Христе восстановлены - для мiра - возможность стать жертвой Богу, для челове-ка - возможность приношения этой жертвы. Что разрушена и преодолена та их само-достаточность, которая и составляет сущность греха и которая сделала хлеб только хлебом - смертной пищей смертного человека, причастием греху и смерти. Что во Христе наша земная пища, претворяемая в наши плоть и кровь, в нас самих и в нашу жизнь, становится тем, для чего она была создана - причастием Божественной жизни, через которое смертное облекается в бессмертное и поглощается смерть победой.

Как раз потому, что единожды принесенная и все в себя включающая жертва Хри-стова до всех наших приношений, в ней имеющих свое начало и содержание, до Ли-тургии - и "проскомидия", приготовление даров. Ибо сущность этого приготовления в "отнесении" хлеба и вина, то есть нас самих и всей нашей жизни, к жертве Христо-вой, в претворении их именно в дар и приношение. Реальность проскомидии именно тут - в этом знаменовании Хлеба и Вина как жертвы Христовой, включающей в себя все наши жертвы, приношения нами самих себя Богу. Отсюда - жертвенный харак-тер проскомидийного чина, приготовление хлеба как заклание Агнца, вина - как из-ливание крови, отсюда - собирание каждый раз на дискос всех вокруг Агнца, вклю-чение всех в Его жертву. И потому только когда завершено это приготовление, когда все отнесено к жертве Христовой и включено в нее, и видимо для очей веры предле-жит на дискосе наша "скрытая со Христом в Боге жизнь", может начаться Литургия: вечное принесение принесшего Себя и в Себе все сущее - Богу, восхождение нашей жизни туда - к престолу Царства - куда вознес ее, став Сыном Человеческим, Сын Божий.

Конечно, как и многое другое в нашем богослужении, проскомидия нуждается в очищении; но как раз не чина, не формы, а того восприятия ее, что в сознаний верую-щих сделало ее "только символом", уже в расцерковленном, номинальном смысле это-го слова. Так, очистить, лучше же сказать - восстановить, нужно подлинный смысл того поминовения, которое в понимании верующих и духовенства свелось к одному из видов молитвы "за здравие" и "за упокой", то есть все к тому же предельно индиви-дуализированному и утилитарному пониманию церковного богослужения. Тогда как основной смысл этого поминовения как раз в его жертвенном характере, в отнесении всех нас вместе и каждого в отдельности к Христовой жертве, в собирании и созида-нии вокруг Агнца Божия новой твари. И в том сила и радость этого поминовения, что преодолеваются в нем перегородки между живыми и мертвыми, между земной Церко-вью и небесной, ибо все мы - и живые и усопшие - "умерли и жизнь наша скрыта со Христом в Боге", ибо собрана на дискосе вся Церковь во главе с Божией Матерью и всеми святыми, ибо все соединены в этом приношении Христом Своего прославленно-го и обоженного человечества Богу и Отцу. Поэтому, вынимая частицу и произнося имя, не просто о "здравии" - своем или своих ближних - печемся мы, и не о "за-гробной участи" умерших; мы приносим и отдаем их Богу в жертву "живую и благо-угодную", дабы сделать их причастными "неисчерпаемой жизни" Царства Божия. Мы погружаем их в прощение грехов, воссиявшее из гроба, в ту исцеленную, восстанов-ленную и обоженную жизнь, для которой создал их Бог.

Таков смысл проскомидийного поминовения. Принося свои просфоры (приноше-ния), мы "сами себя и друг друга и всю нашу жизнь" приносим и отдаем Богу. И при-ношение это реально, потому что жизнь эту уже воспринял, уже сделал Своею Христос и ее уже принес Богу. На проскомидии жизнь эта, и через нее и весь мир, осознаются снова и снова как жертва и приношение, как "вещество" того Таинства, в котором ис-полняет себя Церковь как Тело Христово и "полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23).

И потому заканчивается проскомидия радостным исповеданием и утверждением. Покрывая Дары и этим знаменуя, что воцарение Христово, явление в Нем Царства Божьего, остаются "в мiре сем" тайной, ведомой, видимой только вере, священник произносит слова псалма: "Господь воцарися, в лепоту облечеся... Готов престол Твой... Дивен в высоких Господь". И благословляет Бога "сице благоволившего" - всего этого захотевшего, всё это исполнившего, давшего и дающего нам в земном хле-бе радостно предузнать и захотеть "хлеб небесный, пищу всего мира, Господа нашего и Бога Иисуса Христа". И только теперь, поняв смысл проскомидии, можем мы вер-нуться к великому входу, к таинству приношения.

VII

В "Апологии" св. Иустина Философа, одном из самых ранних дошедших до нас описаний Литургии, о приношении сказано так: "По окончании молитв... к предстояте-лю братий приносится хлеб и чаша вина и воды". А из "Апостольского предания" св. Ипполита Римского мы знаем, что дары эти приносятся дьяконами: "efferent diacones oblationem...". Как видим, между этой простейшей формой приношения и на-шим теперешним "великим входом" произошло длинное и сложное развитие евхари-стического чина, о котором и надлежит нам теперь сказать несколько слов. Ибо если литургистами в достаточной мере уяснен общий ход и последовательность этого раз-вития, то о богословском смысле его, о выявлении в нем веры и опыта Церкви, не ска-зано ими почти ничего.

В теперешнем чине Литургии приношение включает в себя следующие священно-действия:

- чтение священником молитвы "Никто же достоин",

- каждение престола, Даров и собравшихся,

- песнь приношения,

- торжественное перенесение Даров,

- произношение служащими формулы поминовения: "Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своем...",

- положение Даров на престол, покрытие их "воздухом" и повторное их кажде-ние,

- чтение священником "Молитвы приношения по положении Божественных Да-ров на престол".

Поскольку же в каждом из этих священнодействий нашел свое выражение один из аспектов целого, то есть приношения Церкви, каждое из них требует хотя бы краткого объяснения.

VIII

В ранних рукописях молитва "Никтоже достоин" (а мы находим ее уже в знамени-том Codex Barbermi VIII века) надписывается так: "Молитва, которою молится свя-щенник о себе, совершая вход святых даров". И, действительно, формальная особен-ность этой молитвы в том, что, в отличие от всех других молитв Литургии, приносится она священником лично и о себе, а не от лица нас, составляющих собрание Церкви:

Призри на мя грешного и непотребного раба Твоего, и очисти мою душу и сердце от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати святей Твоей трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое Тело и чест-ную Кровь...

Особенность эта потому заслуживает внимания, что, при неправильном понимании ее, в ней легко найти подтверждение тому противопоставлению священника - собра-нию Церкви, тому отождествлению служения с одним духовенством, которое уже дав-но из западного богословия проникло в наше и, увы, было прочно воспринято бытовым благочестием. Не стало ли общепринятым относить слова "служит", "совершает", "приносит" - только к священнику, а мiрян воспринимать как элемент, по отношению к этому служению пассивный, участвующий в службе только молитвенным присутст-вием? Словоупотребление это не случайное. Оно отражает глубокое искривление са-мого церковного сознания, восприятия им уже не только Литургии, но и самой Церкви. В нем нашло свое выражение то, с каждым веком усиливавшееся, понимание Церкви, в котором она переживается прежде всего как "обслуживание" духовенством - мiрян, удовлетворение клиром "духовных нужд" верующих. Именно в этом восприятии Церкви нужно искать причину тех двух хронических заболеваний церковного созна-ния, что красной нитью проходят через всю историю христианства: "клерикализма" и "лаицизма", принимающего обычно форму "антиклерикализма".

В данной связи для нас важно, однако, то, что эта "клерикализация" Церкви, све-дение служения в ней к одному духовенству и, соответственно, атрофия мiрянского сознания, привели к уже действительно трагическому отмиранию жертвенного вос-приятия самой Церкви и Таинства Церкви - Евхаристии. Убеждение в том, что свя-щенник служит за мiрян и, так сказать, вместо них, привело к убеждению, что он слу-жит для них, для удовлетворения их "религиозных нужд", как бы подчинен их религи-озному "заказу". Мы уже видели это на примере проскомидии, где вынимание частиц при поминовении стало восприниматься не как претворение нами самих себя и друг друга в "жертву живую и благоугодную Богу", а как способ удовлетворить некую лич-ную нужду - в "здравии", в "упокоении"... Но пример этот можно было бы распро-странить на всю жизнь церковного общества, на всю его психологию. Подавляющее большинство мiрян (поддерживаемых в этом, увы, слишком часто и духовенством и иерархией) ощущает Церковь как существующую для них, но не ощущают себя Цер-ковью "претворенных" и вечно претворяемых в жертву и приношение Богу, в участни-ков жертвенного служения Христа.

Обо всем этом мы уже говорили в главе о "верных", и если возвращаемся к этому теперь, то только потому, что из молитвы священника "о себе", с которой начинается евхаристическое приношение, можно, при неправильном ее понимании, вывести, что приношение это совершается только священником. Но поэтому-то так важно понять настоящий ее смысл. Смысл же этот не в противопоставлении священника - собра-нию, мирянам, и не в каком-либо отделении их друг от друга, а - в отождествлении священства Церкви со священством Христа, единого Священника Нового Завета, кото-рый Своим приношением Себя освятил Церковь и дал ей участие в Своем священстве и в Своей жертве:

Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш...

Отметим прежде всего, что - опять-таки в отличие от евхаристической молитвы в целом, которая, как мы увидим, приносится Богу Отцу, - эта молитва обращена лично ко Христу. Почему? Потому, конечно, что именно в этот момент евхаристического священнодействия, когда наши дары, наше приношение приносятся к престолу. Цер-ковь утверждает, что приношение это совершается Христом ("Ты еси приносяй") и есть приношение жертвы, Им единожды принесенной и вечно приносимой ("и прино-симый"). Утверждать это тождество, являть и исполнять его в таинстве Евхаристии призван и поставлен только священник. В том-то все и дело, однако, в том-то весь и смысл этой изумительной молитвы, что он может это служение исполнять только по-тому, что священство священника не "его", не "другое" по отношению к священству Христа, а то же единое и неразделимое священство Христово, вечно живущее, вечно исполняемое в Церкви, Теле Христовом. А в чем же священство Христово, как не в со-единении в Себе всех верующих в Него, как не в собрании и не в создании Тела Сво-его, как не в приношении - в Себе всех, и во всех - Себя? Таким образом, исповедуя священство, в благодать которого он облечен, как священство Христа, готовясь "свя-щеннодействовать" Тело Христово, то есть явить тождество нашего приношения с жертвой Христа, не только не отделяет себя священник от собрания, а, напротив, явля-ет единство свое с ним как единство Главы и Тела...

Но потому как раз и личная молитва его о себе не только уместна, но и необходи-ма, и, так сказать, самоочевидна. Ибо, и подчеркнем это со всей силой, православию в равной мере чужды как латинская редукция таинств к ex opere operate, то есть такое понимание их, при котором личность священника (в отличие от "объективного" дара священства, то есть "права" совершать таинства) не имеет никакого значения по отно-шению к их "действенности", так и сведение их к "ex opere operantis", к зависимости от субъективных качеств их совершителей. Для православия это - ложная дилемма, один из тех тупиков, к которым неизбежно приводит богословский рационализм. В православном восприятии Церкви одинаково самоочевидны, с одной стороны, абсо-лютная независимость дара Божьего, как именно даром данного, от какой бы то ни бы-ло земной, человеческой "причинности", с другой же - личный характер этого дара, принятие которого зависит, следовательно, от того, кому он подается. "Не мерою дает Бог Духа...", но только в личном подвиге усваивает его человек, и только в меру этого усвоения действенен в нем и дар благодати. И само различие даров и служений в Церкви ("все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? ..." 1 Кор. 12, 29) указы-вает на соответствие дара - "личности" получающего его, на тайну избрания и по-ставления, на призыв, обращенный к каждому, исполнить свое призвание, "ревновать о большем даре" и о "пути еще превосходнейшем" (1 Кор. 12, 31). И если, самоочевид-но, не ставит Церковь "действительность" таинств в зависимость от качеств тех, кто поставлен совершать их, ибо в таком случае не было бы возможным ни одно таинство, то столь же очевидна для нее зависимость полноты церковной жизни от меры возрас-тания членов ее в принятии и усвоении полученных ими даров. Основной и вечный дефект всякой схоластики, всякого богословского рационализма в том именно, что он как бы удовлетворяется этим вопросом о действительности и объективности и к нему сводит все учение о таинствах (да и о самой Церкви), тогда как подлинная вера, а по-тому и сущность каждого призвания, каждого дара состоят в жажде полноты, и это значит - исполнения каждым и всей Церковью не мерою данной им благодати Божи-ей.

Единственность служения священника состоит в том, что он призван и поставлен быть в Церкви, Теле Христовом, образом Главы Тела - Христа, и это значит - тем, через кого продолжается и осуществляется личное служение Христа. Не просто власть Его - ибо власть Христова есть власть любви и не отрываема от Его личной любви к Отцу и к людям, не просто священство Его - ибо священство Христово состоит в лич-ной самоотдаче Его Богу и людям, и не просто учение Его, ибо учение Его неотрывае-мо от Его личности, а именно сама сущность этого служения как любви и самоотдачи Богу и людям, как пастырства в глубочайшем смысле этого слова: положения пасты-рем "жизни своей за овцы...". А это значит, что само призвание к священству обраще-но к личности призываемого и от нее неотрываемо, и что всякое различение "священ-ства" и "личности", при котором священство оказывается чем-то в самом себе заклю-ченным и к личности носителя его не имеющим отношения, ложно, ибо извращает сущность священства как продолжения в Церкви священства Христова. "Каков поп, таков приход" - в этой грубоватой народной пословице больше правды, чем во всех хитроумных рассуждениях об "ex opere operate" и "ех ореге operantis". Не отрицает Церковь "действительности" таинств, совершенных любым "попом" - плохим или хорошим, но знает и всю, действительно страшную, зависимость жизни церковной - от достоинства или недостоинства тех, кому вручено "домостроительство тайн Божи-их".

И потому, при наступлении в евхаристическом таинстве того момента, когда пред-стоит священнику стать Христом, заступить то место в Церкви и во всем творении, которое принадлежит только и лично Христу, и которого Он никому не передал и не "делегировал", когда руками, голосом и всем существом священника будет действо-вать сам Христос, как не обратиться ему с этой личной мольбой ко Христу, не испове-дать своего недостоинства, не молить о помощи и об "облечении силою Святого Ду-ха", как не отдать своей личности Христу, Который Избрал ее, чтобы в ней явить и ис-полнить Свое присутствие и Свое вечное священство? Как не почувствовать именно личного трепета, нужды именно в личной помощи свыше и, главное, личной ответст-венности - нет, не за "объективную действительность" таинства, а за "действен-ность" его в душах и в жизни верующих? Ибо если "никто же достоин" совершать это служение, если оно всецело и до конца - дар благодати Божией, то тогда только в смиренном сознании нами этого недостоинства и открывается для нас возможность получения и усвоения его.

О смысле каждения в богослужении мы уже говорили раньше. Здесь к сказанному добавим только, что в каждении при приношении Даров, то есть до преложения их в Тело и Кровь Христовы, а также и в именовании их с самого начала Литургии святы-ми и божественными, выражается то же самое "предузнавание" их как жертвы Хри-стовой, о котором мы только что говорили по поводу проскомидии. Дары святы и бо-жественны, как свято и Божественно Человечество Христово, начало и дар "нового творения" и новой жизни. В новой жизни, явлением и исполнением которой в "мiре сем" призвана быть Церковь, творение претворяется в дар и жертву, и только поэтому может быть вознесено на небо и стать даром Божественной жизни и причастием Телу и Крови Христовым. Поэтому не тленной материи и не плоти и крови смертных людей воздается почитание фимиамом, а дару и жертве "живой и благоугодной", стать кото-рой они предназначены Боговоплощением и которую предузнает в них Церковь. По-этому не "просто" хлеб лежит на дискосе, а предлежит на нем все творение Божие, яв-ленное во Христе как новое творение, исполненное славы Божией. И не "просто" люди собраны в этом собрании, а новое человечество, воссозданное по образу "неизречен-ной славы" создавшего его. Ему, этому человечеству, извечно призванному к восхож-дению в Царство Божие, к участию в пасхальной трапезе Агнца и к почести горнего звания, и воздается почитание каждением, его как "жертву живую и благоугодную Бо-гу" знаменует этот древнейший обряд приготовления, освящения и очищения.

И то же предузнавание, то же радостное утверждение космической сущности начи-наемого приношения находим мы и в "песни приношения", которая сопутствует дви-жению даров к престолу. Теперь почти всегда поется так называемая "Херувимская песнь"; только дважды за весь год заменяется она другой: в Великий Четверг - мо-литвой "Вечери Твоея тайныя", а в Великую Субботу древним гимном "Да молчит всякая плоть человеча...". И хотя в древности знала Церковь и другие "песни прино-шения", смысл их не столько в тех или иных словах, сколько в общей для всех них то-нальности. Тональность же эту лучше всего определить словом царская. Это именно царское славословие: "Яко да Царя всех подъимем..." - "Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися...". В ней приношение Даров восприни-мается как триумфальный Царский вход, как явление славы и силы Царства. Эта цар-ская тональность не ограничена одним великим входом и песнью приношения. Мы ви-дим ее уже в конце проскомидии: покрывая Дары, священник произносит слова цар-ского псалма: "Господь воцарился, в лепоту облечеся", слышим, далее, в только что разобранной нами молитве священника о себе: "...никтоже достоин... служити Тебе, Царю славы", видим, наконец, в постепенном византийском оформлении приношения как именно "великого входа" через царские врага. Отсюда, конечно, ведет свое начало и довольно рано возникшее в христианской письменности объяснение великого входа как "символа" входа Господня в Иерусалим...

Историки Литургии объясняют возникновение и развитие этой царской тонально-сти и царского символизма влиянием, оказанным на христианское богослужение ви-зантийским придворным ритуалом, в котором особенно важное место занимали как раз процессии, "выходы" и "входы". Не отрицая этого влияния, объясняющего действи-тельно многое в подробностях византийского богослужения, подчеркнем, однако, что богословский смысл этой царской тональности укоренен, прежде всего, в изначальном космическом восприятии Церковью жертвы Христовой. Приношением Себя Самого в жертву Христос воцарился, восстановил владычество "небесными и земными", которое узурпировано было князем мира сего. Вера Церкви знает Христа как победителя смер-ти и ада, как Царя уже явленного, уже "в силе пришедшего" Царства Божия. Знает Его как Господа, Которого Отец славы воскресил из мертвых и посадил "одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы и господства и... все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего..." (Еф. 1, 20-22). Радость о господстве и воцарении Христа с особой силой пронизывает собою веру ранней Церкви, которая (в отличие от нашего теперешнего благочестия, предельно индивидуализированного и, в сущности, мини-малистического, легко отдающего - во имя "духовного уюта" - мир диаволу) дышит именно космической радостью, опытом дарованного во Христе Цар-ства. И потому, каковы бы ни были внешние влияния и заимствования, именно из этой веры и из этого опыта - царская тональность и песни приношения и всего великого входа. Отсюда этот прорыв Церкви в славу грядущего века, вхождение ее в вечное сла-вословие Херувимов и Серафимов перед престолом "Царя царствующих и Господа господствующих".

И, наконец, сам великий вход. Заметим сразу же, что в современной практике он имеет два чина. Когда Литургию служит Епископ, он не участвует в самом перенесе-нии Даров, которое совершается сослужащим ему духовенством, а, стоя в царских вра-тах лицом к собранию, принимает Дары и затем полагает их на престол. В Литургии же иерейским чином и священник и дьякон несут Дары, хотя на престол полагает их только священник.

Разницу эту отметить нужно потому, что если из современного церковного созна-ния почти совсем выветрилась идея соотношения между местом и функцией каждого члена Церкви в евхаристическом священнодействии, с одной стороны, и, с другой, его служением и призванием в Церкви, то для раннего христианства соотносительность эта была самоочевидной. Современный православный зачастую крайне ревностно отно-сится к сохранению и соблюдению "древних обрядов", не придавая им, однако, ника-кого богословского, как теперь сказали бы, экзистенциального смысла. Раннее же хри-стианское сознание в обряде видело прежде всего раскрытие и исполнение Церковью своей сущности, а потому и сущности каждого в ней служения, каждого призвания. В Литургии раскрывается тот образ Церкви, который она призвана осуществлять в своей жизни. И обратно - в Литургии находят своеувенчание и исполнение все служения, вся жизнь церковной общины. Отсюда - не только символическая, но и реальная со-относительность между тем, что делает член Церкви в жизни общины, и тем, что он делает в евхаристической Литургии.

Выше мы говорили уже, что служителями проскомидии, то есть приготовления Да-ров, а также и приношения их к предстоятелю, были в ранней Церкви дьяконы, ибо их нарочитым призванием, их "литургией" внутри церковной общины было служение любви, жизни Церкви как любви всех ко всем и заботы всех о всех. Потому именно дьяконы принимали от приходящих в собрание Церкви дары, через которые и осуще-ствляла Церковь преимущественно свое служение любви. Они же распределяли эти дары и выделяли ту их часть, которая, как pars pro toto, должна была быть принесена в евхаристическом таинстве. Современная же "иерейская" практика, то есть участие са-мого священника в великом входе, возникла тогда, и мы тоже уже отмечали это, когда дьякон, лучше же сказать, само дьяконское служение, перестало ощущаться в Церкви как необходимое и самоочевидное, когда ослабел опыт Церкви как общины, связанной общей жизнью и деятельной любовью, и община как бы растворилась в природной общине - города, села, - стала приходом, то есть людьми, приходящими в храм для удовлетворения своих религиозных нужд, но переставшими жить отдельной от мiрской, церковной жизнью. В этом новом переживании Церкви дьякон оказался, в сущности, не нужен, не обязателен, и, при его постепенном исчезновении, его литур-гические функции естественно перешли к священнику. Из сказанного следует, что из двух современных чинов именно архиерейский чин великого входа ближе к древней практике и, главное, полнее выражает сущность евхаристического приношения. Имен-но в нем раскрывается место каждого в этом приношении, участие в нем всей Церкви.

Мы знаем уже, что начинается оно - в проскомидии - приношением каждым своей "просфоры", своей жертвы, включением каждого в приношение Церкви. Обряду этому, увы, тоже угрожает сегодня почти полное исчезновение, и его нужно всячески возрождать, особенно, конечно, раскрытием его подлинного смысла, как именно уча-стия каждого члена Церкви в евхаристическом приношении. Поскольку же в наши дни реальная жертва членов Церкви, их реальное участие в ее жизни состоят, прежде всего, в денежных пожертвованиях, уместно было бы наш "тарелочный сбор" соединить с приношением просфоры, сделать это последнее снова обязательным для всех. Осуще-ствить это не трудно: пускай те деньги, которые намерен он положить на "тарелочку", каждый приходящий на Литургию вносит за просфору и, таким образом, делает ее вы-ражением своего приношения, своей жертвы... Так или иначе, но именно тут начинает-ся наше приношение, которое в движении Хлеба и Чаши - от нас к жертвеннику, от жертвенника к престолу, от престола к небесному святилищу - раскрывается как на-ше вхождение в жертву Христову, наше восхождение к трапезе Христовой, в Его Цар-стве...

Вторым актом этого движения является перенесение Даров с жертвенника к пре-столу, перенесение, которое, как мы только что видели, составляет нарочитую "литур-гию" дьяконов. Даже теперь, когда жертвенник, на котором совершается проскомидия, находится внутри алтаря, а не как в древней Церкви - в особом помещении, называв-шемся приношением ("жертвенником" назывался тогда престол), Дары выносятся сна-чала в собрание и уже только из собрания приносятся к алтарю, "входят" к престолу. Греческую практику обнесения Дарами всей церкви, всего собрания, нужно признать лучше выражающей смысл великого входа, чем русскую, где дары проносятся только по солее и прямо к царским вратам.

Ибо смысл этот в том, что приношение каждого, включенное в приношение всех, осуществляется теперь как приношение Церковью самой себя, и это значит Христа, ибо Церковь - Тело Его, а Он - Глава Церкви.

И, наконец, третий и завершительный момент великого входа состоит в принятии Даров предстоятелем и в положении их на престол. То, что приносим мы, явлено те-перь как приносимое Христом и Им возносимое в небесное святилище. Наша жертва, жертва Церкви, жертва Христова... Так в этом торжественном и царском входе, в этом движении Даров раскрывается действительно всеобъемлющий смысл приношения, со-единяющего землю и небо, возводящего нашу жизнь в Царство Божие.

XII

"Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своём всегда, ныне и присно и во веки веков...". Этими словами, этим поминовением сопровождается великий вход и в нем совершающееся приношение. Их, принося Дары, возглашает дьякон, их обращают друг к другу и к собранию священнослужители, ими отвечают предстоятелю верующие.

"Помяни Господи...". Можно без всякого преувеличения сказать, что поминовение, то есть отнесение всего к памяти Божией, молитва о том, чтобы Бог "помянул" - вспомнил, составляет сердцевину всего богослужения Церкви, всей ее жизни. Не гово-ря уже о таинстве Евхаристии, которое заповедал Христос "творить в Его воспомина-ние" (о нарочитом смысле этого воспоминания мы будем Говорить дальше), Церковь постоянно, каждый день, почти каждый час, "совершает память" того или иного собы-тия, того или иного святого, так что именно в этом "совершении памяти", в этом по-стоянном воспоминании - сущность каждого ее празднования и всего ее богослуже-ния.

А если так, то необходимо спросить: в чем же состоит сущность самого этого по-миновения? Необходимо тем более, что по вопросу этому наше школьное богословие хранит почти полное молчание. Потому ли, что богословию этому, которое единствен-ным критерием своим провозгласило "научный метод", само понятие памяти кажется недостаточно объективным, отдающим ненавистными "науке" субъективизмом и пси-хологизмом; потому ли, что в интерпретации и реконструкции веры Церкви как некоей "объективной" доктрины, построенной, прежде всего, на "текстах", - памяти, да и вообще опыту, просто нет места, - но остается то, что основоположное в жизни, в мо-литве и в опыте Церкви поминовение оказывается как бы вне богословского поля зре-ния... А, как это ни покажется странным, на деле именно это богословское "забвение памяти" приводит к той самой "психологизации" богослужения, которая пышным цве-том расцветает в редукции его к внешнему, иллюстративному символизму и которая так мешает подлинному пониманию богослужения и подлинному в нем участию. Если, с одной стороны, литургическое "воспоминание", "совершение памяти" того или ино-го события воспринимается сегодня всего лишь как психологическая, умственная со-средоточенность на "смысле" этого события (чему и должна способствовать "симво-лизация" этого события в обрядах), если, с другой стороны, молитвенное поминовение попросту отождествляется с молитвой за другого человека, то потому, конечно, что забыт подлинный, в Церкви явленный смысл памяти и поминовения, и забыт прежде всего тем богословием, которое само укоренено не столько в опыте и памяти Церкви, сколько в "текстах"... А потому и вспомнить об этом смысле необходимо, прежде чем пытаться понять место поминовения в евхаристическом приношении.

XIII

Тысячи книг написаны - со всех возможных точек зрения - о памяти, этом таин-ственном, только человеку присущем даре, и было бы невозможным здесь даже просто перечислить все дававшиеся ей объяснения, все созданные о ней теории. В этом, одна-ко, нет и нужды, ибо сколько бы ни старался человек понять и объяснить смысл и ме-ханизм памяти, дар ее остается в конце концов необъяснимым, таинственным и даже двусмысленным.

Одно несомненно: память - это способность человека "воскрешать прошлое", хранить в себе знание о нем. Но именно об этой способности и можно сказать, что она двусмысленна. Действительно, не в том ли ее сущность, что, если, с одной стороны, в памяти прошлое и впрямь воскресает: ею, в ней я вижу человека, давным-давно ушед-шего из жизни, я ощущаю во всех подробностях то утро, когда я встретился с ним или же в последний раз видел его, и могу таким образом как бы "собрать" мою жизнь, - то, с другой стороны, не воскресает ли оно именно как прошлое, то есть как невозврат-ное, так что осуществляемое моей памятью знание этого прошлого есть одновременно и узнавание отсутствия его в настоящем. Отсюда - присущая памяти печаль. Ибо, в конце концов, память в человеке есть не что иное, как только человеку свойственное знание о смерти, о том, что "смерть и время царят на земле". Вот почему дар памя-ти - двусмысленный. Ею человек одновременно - и воскрешает прошлое, и познает раздробленность своей жизни, которая "кружась, исчезает во мгле", постигает раз-дробленность и невозвратимость времени,в котором рано или поздно меркнет, слабеет и гаснет и сама память, и воцаряется смерть.

И вот, только по отношению к этой природной памяти, самому человеческому, но потому и самому двусмысленному из всех человеческих даров, благодаря которому еще до смерти узнает человек свою смертность, а жизнь как умирание, и можно не столько понять, сколько почувствовать всю новизну той памяти, того воспоминания, которые следует назвать сущностью новой, во Христе данной нам, жизни.

Здесь уместно напомнить, что в библейском, ветхозаветном учении о Боге памя-тью называется сама обращенность Бога к Своему творению, та сила Божественной промыслительной любви, которою Бог "держит" мiр и животворит его, так что саму жизнь можно назвать пребыванием в памяти Божией, а смерть - выпадением из этой памяти. Иными словами, память, как и все в Боге, реальна, она есть та жизнь, которую подает, которую "помнит" Бог, она есть вечное преодоление того "ничто", из которо-го призывает нас Бог в "чудный Свой свет".

И этот дар памяти, как силы, претворяющей любовь в жизнь, в знание, общение и единство, дан Богом человеку. Память человека - это ответная любовь к Богу, встреча и общение с Богом как с жизнью самой жизни... Человеку одному во всем творении дано помнить Бога и этой памятью действительно жить. Если все в мiре свидетельст-вует о Боге, возвещает Его славу и воздает хвалу Ему, то только человек "помнит" Его и этой памятью, этим живым знанием Бога постигает мiр как мiр Божий, принимает его от Бога и его к Богу возводит. На память Бога о себе человек отвечает своей памя-тью о Боге. Если память Божия о человеке есть Дар жизни, то память человека о Бore есть принятие этого животворного дара, постоянное стяжание жизни и возрастание в ней...

Но тогда понятным становится и то, почему сама сущность и глубина и ужас греха лучше всего, точнее всего выражены не в многочисленных "научно-богословских" оп-ределениях, а в ходячем народном выражении: человек забыл Бога. Ибо по отношению к только что указанному, библейскому пониманию памяти, пониманию ее, так сказать, онтологическому, а не просто "психологическому", забыть - это значит, прежде все-го, выключить забываемое из жизни, перестать им жить, отпасть от него. Не просто "перестать думать" о Боге, - ибо воинствующий атеист часто бывает одержим своей ненавистью к Богу, и на земле много людей, искренне убежденных в своей религиоз-ности, однако в религии ищущих чего угодно, но не Бога, - а именно отпасть от Не-го как Жизни, перестать жить Им и в Нем. А именно в таком забвении Бога. и состоял и состоит основной - "первородный" - грех человека. Человек забыл Бога, потому что свою любовь и, следовательно, свою память, и саму свою жизнь, он обратил на другое, и прежде всего на самого себя. Он отвернулся от Бога и перестал видеть Его. Он забыл Бога, и Бог перестал существовать для него. Ибо ужас и непоправимость забвения в том, что, подобно памяти, оно онтологично. Если память животворит, то забвение есть смерть или, вернее, начало смерти, яд умирания, отравляющий жизнь, саму ее неумо-лимо, неотвратимо превращающий в умирание. Отсутствие того, кого я забыл, для ме-ня - реально, его действительно нет в моей жизни, нет как моей жизни, он умер для меня, а я для него. Если же Тот, Кого я забыл - Бог, то есть Податель жизни и сама Жизнь, если Он перестал быть моей памятью и моей жизнью, она сама становится умиранием, и тогда память, бывшая знанием и силой жизни, становится знанием смер-ти и постоянным вкушением умирания.

Как не может человек уничтожить себя, вернуть себя в то небытие, из которого призвал его к жизни Бог, так не дано ему уничтожить в себе память, то есть знание им своей жизни. Но, как жизнь человека, в отрыве от Бога, наполнилась смертью и стала умиранием, так и память его стала знанием смерти и ее царства в мiре. Ею он хочет преодолеть время и смерть, "воскресить прошлое", не дать ему быть без остатка по-глощенным "бездной времени", но само это воскрешение и оказывается горестным знанием о невозвратимости этого прошлого, о запахе тлена, наполняющем мiр. В рели-гии, в искусстве, во всей культуре этого действительно падшего, ибо от подлинной жизни отпавшего человека - "жизнь как подстреленная птица подняться хочет и не может...". Эти взлеты могут быть бесконечно прекрасными, и на земле по-настоящему прекрасна только печаль по подлинной жизни, только память о потерян-ном и тоска о нем, только "высокая грусть", эти взлеты могут остаться в "памяти" че-ловека как жажда, призыв, раскаяние, мольба - и все же, в последнем итоге, и их по-глощает забвение, подобно тому, как после смерти последнего родственника, послед-него "помнящего", дикой травой начинает зарастать могила, над которой еще недавно пели "вечную память", и распадается памятник, и невозможно уже разобрать на нем стершихся букв имени, и только двумя страшными и бессмысленными датами остается отмеченной всеми забытая и уже никому ненужная жизнь.

XIV

Вот почему спасение человека и мiра, вот почему обновление жизни состоит в вос-становлении памяти как животворной силы, воспоминания как преодоления времени, в нем совершающегося распада жизни и воцарения смерти. Это спасение совершается во Христе. Он есть воплощение в человеке и для человека, в мiре и для мiра - памяти Божией, Божественной и животворной любви, обращенной к мiру. И Он есть совер-шенное явление и исполнение в человеке памяти о Боге, как содержания, силы и жиз-ни самой жизни.

Воплощение памяти Божией: если человек забыл о Боге, то Бог не забыл человека, не отвернулся от него. Само падшее и смертное время "мiра сего" Он изнутри претво-рил в историю спасения, открыл смысл его как ожидания спасения и приуготовления к нему, как постепенное восстановление в человеке памяти о себе, и в этой памяти - знания, чаяния, предвосхищения, любви. Чтобы мог человек, при наступлении полно-ты времени, то есть при совершении этого приготовления, узнать в пришедшем Спа-сителе Бога, вспомнить забытого и в нем обрести свою потерянную жизнь. Восста-новление памятью Божией о человеке памяти человека о Боге - таков смысл Ветхого Завета, и Христа невозможно отделить от него, познать иначе, как через Ветхий Завет, потому что весь он не что иное, как постепенно раскрывающееся узнавание Христа, "творение памяти" Его до Его пришествия во времени. И когда принимает Христа в старческие руки свои Симеон и именует Его "спасением, уготованным пред лицом всех людей", когда в Иорданской пустыне указывает на Него Иоанн Предтеча как на Агнца Божия, берущего на себя грехи мира, когда на пути в Кессарию Филиппову ис-поведует Его Христом Сыном Божиим Петр, - это не загадочное и необъяснимое "чудо", это - вершина и исполнение той памяти о Спасителе и спасении, того узна-вания, в котором память Божия о человеке исполняется как память человека о Боге.

Спасение состоит в том, что во Христе - совершенном Боге и совершенном чело-веке - воцаряется и восстанавливается память как животворная сила, и, вспоминая, уже не опыту распада, умирания и смерти приобщается человек, а преодолению этого распада "жизнью жительствующей". Ибо Сам Христос и есть воплощение и дар людям памяти Божией во всей ее полноте - как любви, обращенной к каждому человеку и ко всему человечеству, к мiру и ко всему творению. Он потому и Спаситель, что в Своей памяти Он "помнит" всех и этой памятью принимает как Свою жизнь всех, Свою же жизнь отдает всем как их жизнь. Но, будучи воплощением памяти Божией, Христос есть также явление и исполнение совершенной памяти человека о Боге, ибо в этой па-мяти: любви, самоотдаче и общении с Отцом - вся Его жизнь, все совершенство Его человечности.

В памяти Христовой, осуществляемой в нас нашей памятью о Христе, состоит и сущность нашей веры и в ней подаваемой новой жизни. С первых же дней христианст-ва верить во Христа означало помнить о Нем и вспоминать Его. Не просто "знать" о Нем и об Его учении, а знать Его - Живого и Пребывающего среди любящих Его. С самого начала вера христиан была памятью и воспоминанием. Но памятью, восстанов-ленной в своей животворной сущности, ибо, в отличие от нашей природной, падшей памяти с ее иллюзорным "воскрешением прошлого", эта новая память есть радостное узнавание Воскресшего, Живого и потому присутствующего и пребывающего, и не только узнавание, но и встреча и живой опыт общения с Ним. Направленная на "про-шлое" - на жизнь, смерть и воскресение, при Понтийском Пилате, - человека Иису-са, - укорененная в этом "прошлом", вера вечно узнает, что Вспоминаемый жив - "и есть и будет" посреди нас. Она не могла бы быть этим узнаванием, если бы не была воспоминанием, но она не могла бы быть воспоминанием, если бы не была знанием Вспоминаемого. Мы не жили "во дни плоти Его", при Понтийском Пилате, и не можем поэтому ни помнить, ни вспоминать того, что происходило тогда. Если же мы не толь-ко знаем о происходившем - из дошедших до нас текстов, - но действительно пом-ним и вспоминаем его, если, больше того, в этой памяти и в этом воспоминании состо-ит, в сущности, наша вера и наша жизнь, то потому, что Вспоминаемый жив, и все то, что совершил Он "нас ради человек и нашего ради спасения", Свою жизнь и смерть, Свое воскресение и прославление, Он даровал и вечно дарует нам, им вечно приобщает нас. И потому уже не "прошлое" вспоминаем мы, а Его Самого, и воспоминание это становится нашим вхождением в Его победу над временем, над распадом его на "про-шлое", "настоящее" и "будущее", вхождением не в какую-то отвлеченную и непод-вижную "вечность", а в "жизнь жительствующую", в которой все живо, все живет в животворной памяти Божией и все наше: "мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее" - все наше, ибо мы "Христовы, а Христос - Божий" (1 Кор. 3,22-23).

Такова сущность того воспоминания, которое, как сказано выше, составляет основу жизни Церкви и которое осуществляется прежде всего в ее богослужении. Богослуже-ние есть вхождение Церкви в новое время нового творения, собранное памятью Хри-стовой, претворенное Им в жизнь и дар жизни, спасение от распада на "прошлое", "настоящее" и "будущее". В богослужении Церкви - Тела Христова, живущего Его жизнью, Его памятью, - надо нам снова и снова вспоминать, и это значит постигать и узнавать, как для нас, в нас и с нами "совершившиеся", нам данные - творение мiра и спасение его Христом и грядущее во славе, но во Христе уже открытое, уже дарован-ное Царство Божие. Вспоминать, иными словами, и прошлое и будущее как в нас жи-вущие, как нам данные, как в нашу жизнь претворяемые и ее делающие жизнью в Боге.

Только в свете сказанного можем понять теперь смысл того поминовения, которое является как бы словесным выражением великого входа, приношения к престолу евха-ристических Даров. Этим поминовением мы включаем поминаемых в животворную память Христову: память Божию о человеке, память человека о Боге, в ту двуединую память, которая и есть жизнь вечная. Мы отдаем друг друга - во Христе - Богу и этой отдачей утверждаем, что поминаемый и отдаваемый жив, ибо пребывает в памяти Божией.

Поминовение соединено с приношением и составляет с ним одно целое, являясь словесным его исполнением, потому что Христос принес Себя "за всех и за вся", по-тому что в Себе Он принес и отдал Богу всех нас, всех соединил в Своей памяти. Вос-поминание Христа есть вхождение в Его любовь, сделавшую нас братьями и ближни-ми, в Его служение "братии". Его жизнь и присутствие в нас и "посреди" нас удосто-веряется только нашей любовью друг к другу и ко всем, кого посылает, включает Бог в нашу жизнь, и это значит прежде всего в памяти друг о друге и в поминовении друг друга во Христе. Поэтому, принося к престолу Его жертву, мы творим память друг друга, мы опознаем друг друга живыми во Христе и в Нем соединенными друг со дру-гом.

В поминовении этом нет различия между живыми и усопшими, ибо "Бог не есть Бог мертвых, но живых" (Мф. 22, 32). В том и вся радость и вся сила этого поминове-ния, что, включая поминаемых в животворную память Божию, оно стирает грань меж-ду живыми и мертвыми, ибо всех осознает и являет живыми в Боге. Поэтому немыс-лимым и невозможным было бы в ранней Церкви служение особых "заупокойных ли-тургий" (да еще в черных облачениях!). Немыслимым потому, что в каждой Литургии, и именно в этом включении всех в память Божию, совершается соединение всех, как живых, так и усопших, в "жизни жительствующей", и в этом смысле каждая Литургия "заупокойна", в каждой память и любовь Христова, нам данные, торжествуют над смертью, над разлукой и над забвением. "Разлучения не будет, о други...".

Так в поминовении нами самих себя, друг друга и всей нашей жизни, в отдаче ее этим поминовением Богу, исполняется наше приношение. Так приношение нами Хри-ста и Христом нас делает возможным и исполняет наше поминовение.

Глава 7

ТАИНСТВО ЕДИНСТВА

Приветствуйте друг друга целованием святым...

1 Кор. 16, 20.

В современном чине Литургии возглас "Возлюбим друг друга!" занимает так мало времени, что мы почти не имеем возможности по-настоящему услышать его, услышать не только внешним, но и внутренним слухом. Для нас теперь это только один из воз-гласов, предшествующих Символу Веры. Но не так было раньше. Из литургических памятников древней Церкви мы узнаем, что после этого возгласа действительно со-вершалось целование мира, в котором участвовала вся Церковь, все собрание. "Когда наступает время преподания взаимного приятия мира, - говорит св. Иоанн Злато-уст, - мы все друг друга лобызаем". И "приветствуют клирики епископа, мiряне-мужчины - мужчин, женщины - женщин...". Этот обряд до сих пор сохранился в ли-тургической практике несториан, коптов, армян, практике, не подвергшейся поздне-византийским влияниям и потому часто отражающей более раннюю форму евхаристи-ческого священнодействия. И не только - евхаристического, ибо целование мира со-ставляло важную и неотъемлемую часть всего христианского богослужения. Так, оно совершалось после крещения: епископ целовал мvропомазанного со словами: "Господь с тобой". При посвящении нового епископа все собрание, как клирики, так и мiряне, также приветствовало его "целованием святым", после чего он в первый раз возглав-лял евхаристическое приношение.

Из истории этого момента Литургии мы, следовательно, видим, что он претерпел существенное изменение, а именно: из действия, и притом действия общего, он пре-вратился в возглас. А в связи с этой переменой изменилось отчасти и содержание при-зыва. Современный возглас - "возлюбим друг друга..." - есть призыв к некоему со-стоянию, в древнейших же его формах он призывает к определенному действию: "при-ветствуйте друг друга...". И, по свидетельству некоторых памятников, действие это совершалось даже без всякого возгласа: в них, за преподанием мiра, следует указание на совершающееся в этот момент целование. Таким образом, очевидно, что, как это не раз случалось в истории богослужения, возглас, выросши сам из действия, затем по-степенно вытеснил его, или, вернее, сузил его до одного алтаря, где оно и доныне со-вершается между сослужащими священниками и дьяконами.

С первого взгляда эта постепенная замена общего действия возгласом и все эти технические подробности не представляют особенного интереса. Не требует как будто пояснения и сам возглас, поскольку все знают, что любовь есть главнейшая христиан-ская заповедь, а потому и напоминание о ней уместно перед важнейшим из всех цер-ковных священнодействий. А если так, то не все ли равно - в призыве любви или же в символе любви (а в целовании мира комментаторы видят, конечно, еще один "сим-вол") состоит это напоминание? Можно к тому же предположить, что исчезновение действия связано было с ростом церкви, с появлением многолюдных собраний в ог-ромных храмах, где никто не знает друг друга и где обряд этот, с нашей точки зрения, был бы простой формальностью.

Но все это так только "с первого взгляда", до тех пор, пока мы не вдумаемся в под-линный и именно литургический смысл этих слов и действий. И прежде всего в смысл самого словосочетания "христианская любовь".

Действительно, мы так привыкли к этому словосочетанию, мы столько раз слыша-ли проповеди о любви и призывы к ней, что нам трудно бывает пробиться к вечной но-визне этих слов. Но на новизну эту указывает сам Христос: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга" (Ин. 13, 34). Но ведь о любви, о ценности и высоте любви мiр знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те две заповеди - о любви к Богу (Втор. 6, 5) и о любви к ближнему (Лев. 19, 18), про которые Христос сказал, что в них весь закон и пророки (Мф. 22, 40)? И в чем же тогда новизна этой заповеди, но-визна притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, всех людей, новизна, которая никогда не перестанет быть новизной?

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии: "Любите врагов ваших". Слова эти заключают в себе не что иное, как неслыханное требование любви к тем как раз, кого мы не любим. И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас, по-ка мы не окончательно еще оглохли к Евангелию. Правда, именно потому, что запо-ведь эта неслыханно нова, мы большей частью подменяем ее нашим лукавым, челове-ческим истолкованием ее. Вот уже веками, и по-видимому с чистой совестью, не толь-ко отдельные христиане, но и целые Церкви утверждают, что на самом деле христианская любовь должна быть направленной на свое, на то, что любить - естест-венно и самоочевидно: на близких и родных, на свой народ, на свою страну, на всех тех и на все то, что обычно любим и без Христа и Евангелия. Мы уже не замечаем, что в православии, например, религиозно-окрашенный и религиозно-оправданный нацио-нализм давно уже стал настоящей ересью, калечащей церковное сознание, безнадежно разделившей православный Восток и делающей все наши разглагольствования о все-ленской истине православия лицемерной ложью. Мы забыли, что про эту - только "природную" - любовь в Евангелии сказаны другие, не менее странные и страшные слова: "Кто любит отца или мать или сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня" (Мф. 10, 37), и "Кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери и жены и детей и братьев... тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26). Если же прийти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только не есть простое усиление, "увенчание" и религиозная санкция любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, на которую наша падшая природа и наш пад-ший мiр не способны и которая потому невозможна в нем.

Но как же тогда исполнить эту заповедь? Как полюбить тех, кого не любишь? Разве не в том тайна всякой любви, что она никогда не может стать плодом одной только во-ли, самовоспитания, упражнения, даже аскезы? Упражнением воли и самовоспитанием можно достичь "благожелательства", терпимости, ровности в отношениях с людьми, но не любви, о которой преп. Исаак Сирин сказал, что она даже "бесов милует". И что же тогда может означать эта невозможная заповедь любви?

Ответить на это можно только одно: да, заповедь эта была бы действительно не-возможной и, следовательно, чудовищной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не только заповедь, а откровение и дар люб-ви. И только потому любовь и заповедана, что она - до заповеди - открыта и дарова-на нам.

Только "Бог есть Любовь". Только Бог любит той любовью, о которой говорится в Евангелии. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и человека, то есть в Иису-се Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом, Любовь самого Бога, лучше же ска-зать, сам Бог Любовь явлены и дарованы людям. В этом потрясающая новизна христи-анской любви, - что в Новом Завете человек призван любить Божественной любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна хри-стианства, а в том, что возможным стало исполнение заповеди. В соединении со Хри-стом мы получаем Его любовь и можем ею любить и в ней возрастать. "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5), и Христом заповеда-но нам пребывать в Нем и в Его любви: "Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне... Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего... Пребудьте в любви Моей" (Ин. 15, 4, 5-9).

Пребыть во Христе - это значит быть и жить в Церкви, которая есть Жизнь Хри-стова, сообщенная и дарованная людям и которая потому живет любовью Христовой, пребывает в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви, и любовь есть по существу единственный, ибо все остальные объемлющий, признак Церкви: "Посему узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин. 13, 35). Любовь есть сущность святости Церкви, ибо она "изли-лась в сердца наши Духом Святым"; сущность единства Церкви, которая "созидает себя в любви" (Еф. 4, 16), сущность, наконец, и апостольства и соборности, ибо Цер-ковь всегда и всюду есть тот же и единый апостольский союз - "союзом любви свя-зуемый". Потому, "если я говорю языками человеческими и ангельскими, если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам все имение мое, и от-дам тело мое на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой пользы" (1 Кор. 13, 1-3). Ибо только любовь всем "признакам" Церкви - единству, святости, апостольству и соборности - дает всю их значительность и действенность.

Но Церковь есть союз любви - или, по выражению Хомякова, "любовь как орга-низм", не только в том смысле, что члены ее соединены любовью, но в том, прежде всего, что через эту любовь всех друг к другу, любовь как саму жизнь, она являет мiру Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем и любит и спасает мiр любовью Христо-вой. Назначение Церкви - в мiре падшем являть, как его спасение, мiр, возрожденный Христом. Сущность падшего мiра в том, что в нем воцарилось разделение, отделение всех от всех, которого не преодолевает "природная" любовь некоторых к некоторым и которое торжествует и исполняется в последнем "отделении" - в смерти... Сущность же Церкви - явление и присутствие в мiре любви как жизни и жизни как любви. Ис-полняясь сама в любви, она об этой любви свидетельствует в мiре и ее несет в мiр и ею "врачует тварь", подчинившуюся закону разделения и смерти. В ней каждый таинст-венно получает силу "любить любовью Иисуса Христа" (Фил. 1, 8) и быть свидетелем и носителем этой любви в мiре.

Но тогда собрание в Церковь есть прежде всего таинство любви. В церковь мы идем за любовью, за той новой любовью Самого Христа, которая даруется нам в нашем единстве. В церковь мы идем, чтобы эта Божественная любовь снова и снова "излилась в сердца наши", чтобы снова и снова "облечься в любовь" (Кол. 3, 14), чтобы, состав-ляя Тело Христово, мы могли пребывать в любви Христовой и ее являть в мiре. Но по-тому так горестно, так противоречит исконному опыту Церкви наше теперешнее пре-дельно индивидуализированное благочестие, которым мы эгоистически отделяем себя от собрания, так что даже стоя в церкви продолжаем ощущать одних "близкими", а других - "далекими", безличной массой, "не имеющей отношения" к нам и к нашей молитве и мешающей нам "духовно сосредоточиться". Как часто как будто "духовно" и "молитвенно" настроенные люди открыто заявляют о своей нелюбви к многолюд-ным собраниям, мешающим им молиться, и ищут пустых и темных храмов, уединен-ных уголков, отделения от "толпы"... И действительно, такое индивидуальное "само-углубление" вряд ли возможно в собрании церкви. В том-то, однако, и все дело, что оно не является целью собрания и нашего участия в нем. О такой индивидуальной мо-литве разве не сказано в Евангелии: "Когда молишься, войди в комнату твою и, затво-рив дверь твою, помолись..." (Мф. 6, 6). Не значит ли это, что собрание в церковь имеет другую цель, уже заключенную в самом слове "собрание"? Через него исполняется церковь, совершается наше приобщение ко Христу и к Его любви, так что, участвуя в нем, составляем "мы многие - одно тело...".

А тогда и целование мира раскрывается нам во всем своем значении. Выше я ска-зал, что оно составляло неотъемлемую часть церковного собрания с первых дней су-ществования Церкви. И это так потому, что для древних христиан оно было не просто символом любви и не только напоминанием о ней, а священнодействием любви - тем видимым знаком и обрядом, в котором и через который невидимо, но действенно со-вершается излияние Божественной любви в сердца верных, облечение каждого и всех вместе - в Любовь Христову. В нашем теперешнем предельно индивидуализирован-ном и эгоцентрическом подходе к Церкви обряд этот неизбежно воспринят был бы как пустая "форма". Я ведь не знаю человека, стоящего рядом со мною в церкви, я не могу ни любить, ни не любить его, ибо он "чужой" для меня, и потому - никто. А мы так боимся пустой формы, так предельно "искренни" в своем индивидуализме и эгоцен-тризме, и вот забываем главное. Забываем, что в призыве "приветствовать друг друга целованием святым" речь идет не о нашей личной, природной, человеческой любви, которой действительно мы не можем любить "чужого", пока он не станет "чем-то" или "кем-то" для нас, а о любви Христовой, вечное чудо которой в том, что она именно чужого (а каждый чужой, на глубине, враг) претворяет в брата, безотносительно к то-му, имеет ли он или не имеет отношения ко мне и моей жизни, что само назначение Церкви в преодолении страшного, диаволом в мир введенного и его погубившего от-чуждения. И что в церковь мы и приходим за этой любовью, всегда подаваемой нам в собрании братьев.

Вот почему в древности собранные верные призывались не к словесному ответу, а именно к действию. Ибо мы знаем, что сами по себе мы не можем достичь этой любви, как не можем получить "превосходящего всякое разумение" мира Христова, прощения грехов, вечной жизни и соединения с Богом. Все это подается, даруется нам в Церкви священнотайне, и вся Церковь есть одно великое таинство, священнодействие Христа. В наших жестах, действиях, обрядах действует Христос, все видимое стало "видимо-стью невидимого", всякий символ исполнился в таинстве. Так в "целовании святом" мы выражаем не свою любовь, а объемлемся новой любовью Христовой. И не в том ли радость этого общения, что эту любовь Христову я получаю от "чужого", стоящего рядом со мною, а он от меня. И в ней мы оба "раскрываемся" друг другу как причаст-ники Христовой любви, и значит - братья во Христе?

Мы можем только захотеть этой любви и приготовить себя к ее приятию. В древно-сти поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга до участия в соб-рании Церкви. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Приготовить же себя - это и значит спросить себя - идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы, как алчущие и жаждущие - не только помощи и утешения - а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и озаряющего нас новой любовью Христовой? Или же боимся, что эта любовь ослабит нашу ненависть к врагам, все наши "принципиальные" осуждения, расхождения и раз-деления? Не хотим ли мы слишком часто от Церкви мира лишь с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы собственного "отчуждения" и не имеем действительного участия в Церкви...

Вспомним и то, что это преподание мира и целование любви было в древности на-чальными действиями литургии верных, то есть самого евхаристического священно-действия. Ибо они не только начинают Евхаристию, но в каком-то смысле делают ее возможной, ибо она есть таинство Нового Завета, Царства Любви Божией. Поэтому, только "облекшись" в эту любовь, можем мы творить воспоминание Христа, быть причастниками Его плоти и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.

"Достигайте любви", - говорит Апостол (Кор. 14, 1). И где же достичь ее, как не в том таинстве, в котором Сам Христос соединяет нас в Своей любви?

Чтение, а позднее - пение Символа Веры введены были в чин Литургии сравни-тельно поздно - в начале VI века. До тех пор нарочитым местом его в христианском богослужении было таинство крещения. "Возвращением символа" (Redditio Symboli), то есть торжественным исповеданием веры, завершалось приготовление оглашенного к крещальному вступлению в Церковь. Символ Веры и возник в связи с крещением, и только позднее, в эпоху великих догматических споров, его все чаще стали употреб-лять в качестве мерила православия, как ? ??? - "предел", ограждающий Церковь от ереси. Что же касается Евхаристии, то, будучи, как мы уже знаем, закрытым собранием верных, то есть уверовавших, возрожденных "водою и Духом", получивших помаза-ние свыше, она в сознании ранней Церкви предполагала, как нечто самоочевидное, единство в вере всех участников собрания. Поэтому включение Символа Веры в чин литургии, ставшее довольно скоро повсеместным, было всего лишь подтверждением изначала очевидной, органической и неразрывной связи между единством веры с од-ной стороны, Церковью и ее самоисполнением в Евхаристии - с другой, связи, со-ставляющей сердцевину опыта и жизни ранней Церкви.

Нам, однако, на связи этой остановиться необходимо, ибо в том, пожалуй, и состо-ит главное отличие нашего теперешнего опыта от опыта ранней Церкви, что в наше время связь эта не ощущается как самоочевидная, а то единство, о котором так много говорят и спорят в наши дни, как в ней укорененное и из нее вытекающее.

Оговорю сразу же, что формально все как будто остается на месте и связь эта пре-бывает для православных непреложным законом, огражденным канонами и церковной дисциплиной. Так, согласно этой дисциплине, инославный не допускается к причастию за православной Литургией, потому что по православному учению "общение в таинст-вах" предполагает единство веры, на котором в свою очередь основано и которое вы-ражает единство Церкви. Так, в силу той же дисциплины, православному запрещено участие в таинствах, совершаемых инославными. Закон этот, однако, все очевиднее воспринимается как формальный, ибо и в нашем официальном, школьном богословии, и в сознании верующих он давно оторван от той реальности, из которой вырос, о кото-рой свидетельствует и вне которой, в сущности, непонятен.

Реальность же эта - изначальный, основополагающий опыт Евхаристии как таин-ства единства, и это значит - таинства Церкви, которую св. Игнатий Антиохийский определяет как "единство веры и любви". "Нас всех, от единого Хлеба и Чаши прича-щающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие", - именно этот, в этих словах евхаристической молитвы св. Василия Великого запечатленный опыт, именно это понимание и восприятие Евхаристии предельно ослаблены в современном церков-ном сознании. Но тогда что может означать - реально, жизненно, "положительно" - запрет общения в таинствах с инославными, если самими православными Евхаристия давно уже не воспринимается как общение и "соединение друг ко другу", если не только для простых верующих, но и в богословских определениях она стала сугубо индивидуальным "средством личного освящения", к которому каждый прибегает или от которого каждый воздерживается в меру своих личных и по-своему понимаемых "духовных нужд", настроенности, подготовки или неподготовки и т. д.? Очевидно, что если прежде смысл такого запрета состоял в том, что он ограждал реальный опыт Церкви как единства веры и, таким образом, самим своим отрицанием на деле утвер-ждал это единство и о нем свидетельствовал, то при низведении Евхаристии, как впро-чем и всех таинств, в категорию одного из "средств освящения", он стал только запре-том, лишенным, увы, для все большего числа верующих самоочевидности и духовной убедительности.

III

Это ослабление, это, можно даже сказать, перерождение изначального евхаристи-ческого опыта, повторяю, фактически санкционировано как нашим казенным богосло-вием, так и тем предельно индивидуализированным благочестием, что почти безраз-дельно царит в Церкви и потому выдает себя за исконное и традиционное. В богосло-вии санкция эта уже заложена в самом его методе. Заимствованный с Запада и потому казавшийся нашим ученым богословам верхом научности, метод этот состоит в выде-лении каждого элемента веры и церковного предания в самостоятельный объект, если не в отдельную "дисциплину", как если бы степень постижения каждого из них зави-села от умения не соотносить его с другими, а, напротив, выделять и изолировать. Так, те три реальности, о которых идет здесь речь, то есть вера, Церковь, Евхаристия, ока-зываются каждая предметом отдельного изучения в отдельных разделах, вне связи с двумя другими. А это, в свою очередь, приводит к действительно парадоксальному ре-зультату: из поля богословского зрения выпадает как раз то, что соединяет эти три ре-альности, являет их как реальность триединую: выпадает единство, которое в опыте Церкви составляет подлинное содержание той новой жизни, которую мы принимаем верой, которой мы живем в Церкви и которая подается, как "единого Духа причастие", в Евхаристии.

Убедиться в этом парадоксе не трудно. Так, например, справедливо толкуя о вере как о "главном условии спасения", один из наших лучших, а не худших, догматистов обходит полным молчанием в самом опыте христианской веры заложенный опыт единства, опыт самой веры как единства. Почему? Да потому, что, скованный своим методом выделения и расчленения, в данном случае редукцией веры к "подчиненному и воспринимательному началу в человеке", он оказывается неспособным опознать в единстве одновременно и плод и содержание веры, ее жизнь, ее исполнение в челове-ке... Так же и в отношении Церкви: "выделив", определив Церковь как "посредницу в освящении человека", школьное богословие неизбежно сводит учение о Церкви - к учению об ее Богоустановленном строе, об ее иерархической структуре, как об усло-вии и форме этого посредничества, но оставляет вне поля своего зрения ни больше ни меньше, как саму Церковь, Церковь как новую жизнь в "единстве веры и любви", как постоянное исполнение этого единства. И, наконец, выделив, в силу все того же безна-дежно одностороннего, а потому и порочного метода, таинства вообще и Евхаристию в частности в некий самостоятельный раздел - "о существующих в Церкви средствах к освящению человека", - богословие это попросту игнорирует Евхаристию как прежде всего таинство Церкви, как дар и исполнение того "единства веры и любви", "единого Духа причастия", в котором раскрывается сущность Церкви.

Если в богословии выпадение единства объясняется, таким образом, самим мето-дом этого богословия, оторвавшим его от живого опыта Церкви, то в современном бла-гочестии причину этому нужно искать в постепенном растворении веры в том, что лучше всего определить как "религиозное чувство". Многим утверждение это пока-жется странным, даже бессмысленным, настолько в наши дни понятия эти стали рав-нозначными, тождественными. Для христианства, однако, в христианском опыте и по-нимании веры разница между ними поистине огромная. Вера есть всегда и прежде все-го встреча с Другим, обращение к Другому, принятие Его как "пути, истины и жизни", любовь к Нему и желание всецелого единства с Ним - так что "уж не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20). И потому, что вера всегда обращена на Другого, она есть выход человека за пределы своего "Я", коренное изменение взаимоотношений его прежде всего с самим собой. Между тем как "религиозное чувство", в наши дни снова доминирующее в религии, тем-то и отлично от веры, что живет и питается оно самим собою, то есть тем удовлетворением, которое оно дает и которое, в конечном итоге, подчинено личным вкусам и переживаниям, субъективным и индивидуальным "духовным нуждам".

Вера, в ту меру, в какую она подлинная вера, не может не быть внутренней борь-бой: "Верую, Господи, помоги моему неверию...". Религиозное чувство, напротив, по-тому и "удовлетворяет", что оно пассивно, и если на что и направлено, то больше все-го на помощь и утешение в житейских невзгодах. Вера, хотя субъектом ее всегда явля-ется личность, никогда не индивидуалистична, ибо обращена к тому, что раскрывается ей как абсолютная Истина, по самой природе своей не могущая быть индивидуальной. Поэтому вера неизменно требует исповедания, выражения, привлечения и обращения к себе других. Религиозное чувство, напротив, предельно индивидуалистично, ощущает себя как невыразимое и ежится от всякой попытки выражения и осмысления, как от ненужного и вредного "умствования", рискующего разрушить "простую веру". Вера непременно жаждет целостности просвещения собою, подчинения себе и разума, и во-ли, и всей жизни. Религиозное чувство, напротив, легко принимает разрыв между ре-лигией и жизнью и благополучно уживается с идеями, убеждениями, иногда целым мировоззрением, не только чуждыми христианству, но зачастую открыто ему противо-речащими.

Так вот, именно "религиозное чувство", а не вера в изначальном христианском восприятии этого слова, доминирует, если не безраздельно царит в современной пра-вославной "церковности". Этой постепенно совершившейся подмены им веры обычно не замечают, потому что извне, на поверхности церковной жизни оно чаще всего выяв-ляет себя как самый что ни на есть стопроцентный оплот подлинной церковности" и "истинного православия". В православном его варианте оно и впрямь выражается пре-имущественно в утробной привязанности к обрядам, обычаям, традициям, ко всем внешним формам церковной жизни. И вот, благодаря этой внешней "церковности" ре-лигиозного чувства, столь многие не понимают, что консерватизм, действительно при-сущий ему, есть на деле псевдо-консерватизм, глубоко чуждый, можно даже сказать, враждебный изначальному христианскому преданию. Это - консерватизм формы, но не только без отнесения ее к ее содержанию, то есть к вере, в ней воплощенной, ею раскрываемой и даруемой, но и фактически отрицающий само наличие такого содер-жания. Если религиозное чувство столь "консервативно", столь привержено к форме, что любое, даже самое незначительное изменение этой последней тревожит и раздра-жает, то это потому, что именно формой, "формой в себе", ее неизменностью, священ-ностью, красотой оно и заворожено и "питается", в ней находит то удовлетворение, в искании которого сама его сущность. И потому еще больше тревожит и раздражает его всякая попытка осмысления формы, искания в ней воплощенной, ею являемой исти-ны - тут, и вполне справедливо, чует религиозное чувство смертельную для себя опасность, нависший над собою суд веры.

Действительно, новизна, абсолютная и вечная новизна христианства - только в вере, только в Истине, которая верою удостоверяется и претворяется в спасение и жизнь. Поэтому без отнесения своего к вере, без постоянного "опознания" самих себя как воплощения и исполнения веры, никакие "формы" в христианстве не действитель-ны, больше того, сами становятся идолами и идолопоклонством, ибо делаются нару-шением того поклонения Богу "в Духе и Истине", что заповедано и даровано нам Хри-стом. Христианство, это не трудно показать, не создало никаких новых форм, оно вос-приняло и унаследовало "старые" формы, извечно присущие человеческой религии и жизни. В том, однако, вся вечная новизна его, что древние формы оно не только на-полнило новым содержанием, новым смыслом, но поистине претворило и вечно пре-творяет в само явление, в сам дар Истины, в причастие ей как новой жизни. Но претво-рение это, повторяю, совершается только верою. "Дух животворит, плоть не пользует нимало". Только вере, потому что она от Духа и знает Истину, дана сила животворить плоть формы, претворять ее "во единого Духа причастие".

Но этого претворения как раз и не знает, ибо прежде всего не хочет, религиозное чувство. Не знает, не хочет потому, что в самой сущности своей оно агностично, об-ращено не к Истине, питается и живет не верой как знанием и обладанием Истиной, как жизнью жизни, а самим собою, своим самоуслаждением и самодовлеемостью. Об этом лучше всего свидетельствует поразительное равнодушие к содержанию веры, полное отсутствие интереса к тому, во что верит вера, у подавляющего большинства людей, называющих себя верующими и вполне искренне приверженных Церкви. Луче-зарное откровение Троичного Бога, триединства Божественной жизни, тайны Богоче-ловечества Христова, соединения в Нем - "непреложного, неизменного, неслиянного, неразлучного" - Бога и человека, снисшествие в мiр Духа Святого и в Нем - "иного жития, вечного начала", - все то, чем буквально жила ранняя Церковь, чему радова-лась как "победе, победившей мiр", и что было в ней потому предметом напряженного осмысливания и страстных споров, - все это современному "религиозному" человеку не интересно. И это не от греховной лености, не от слабости. Содержание веры, Исти-на, на которую она направлена, не интересны ему потому, что они не нужны самой его "религиозности", тому религиозному чувству, которое постепенно заменило собою, растворило в себе веру.

Но тогда о каком единстве веры может идти речь, что может само это понятие, столь важное, столь центральное в ранней Церкви и в ее восприятии предания, озна-чать, какому опыту соответствовать? Если ни богословие в его казенной, рационализ-мом и юридизмом пропитанной форме, ни благочестие, в его редукции к до конца ин-дивидуализированному религиозному чувству, единством не заняты, ибо оно выпало из поля их внимания и интереса, то каково же содержание этого понятия, больше чем когда бы то ни было остающегося одним из главных полюсов, главных двигателей христианства?

Действительно, о христианском единстве, о единстве Церкви, в наши дни говорят не меньше, а по всей вероятности неизмеримо больше, чем прежде. Но вот в том-то все и дело, в том, я не побоюсь сказать, еретический соблазн наших дней, что единство это другое, не то, что составляло сердцевину и главную радость, само содержание христи-анской жизни с первого дня существования Церкви, что почти незаметно для религи-озного сознания в нем совершалась подмена единства, которая в наши дни все очевид-нее раскрывается и как измена.

Суть же этой подмены в том, что вместо того, чтобы Церковь принимать, осозна-вать и переживать как одновременно и источник и дар нового, всегда нового, ибо из мира не выводимого и к нему не сводимого единства, ее саму стали воспринимать как выражение, форму и "санкцию" уже существующего - земного, "природного" един-ства. Или по-другому: Церковь, как единство свыше, подменили Церковью, как един-ством снизу. Когда же в служений этому единству снизу, единству плоти и крови, в его выражении и охранении стали полагать главное, если не единственное призвание и назначение Церкви, подмена стала изменой.

Я убежден, что именно в наши дни, и именно потому, что наша эпоха, как никакая другая, буквально одержима культом и пафосом "единства", подмена эта особенно опасна, грозит стать изменой, ересью в полном смысле этих слов, хотя этого-то как раз и не видит большинство верующих "церковных" людей. Не видят же потому, что ни-какого опыта единства не имеют и не знают, и, следовательно, не хотят, ибо хотеть можно только того, что, хотя бы отчасти - "как бы сквозь тусклое стекло, гадатель-но" - ощутила, познала, полюбила душа и уже не может забыть... Но вот не зная, не помня, хотят и ищут "единства снизу", на него переносят неутолимую в человеке жа-жду единства. И не понимают, что вне дарованного нам Христом единства свыше и всякое единство снизу не только внутренне обессмысливается и обесценивается, но и неизбежно становится идолом, и, как это ни звучит страшно, саму религию, само хри-стианство тянет назад - в идолопоклонство...

Поэтому нет сейчас у Церкви, и в первую очередь у православного богословия, за-дачи более насущной и спешной, чем прояснение опыта и знания единства свыше, то есть самой сущности Церкви, отличающей ее от всего в "мiре сем", но потому и яв-ляющей ее как спасение мiра и человека.

Чем выше слово, тем оно двусмысленнее, тем настоятельнее требует от христиан, употребляющих его, не просто наиболее точного себе определения, но и освобожде-ния, экзорцизма, очищения от изнутри извратившей его лжи. То различение духов, к которому призывает апостол Иоанн Богослов, есть прежде всего различение слов, ибо не только слово пало, как пал весь мiр, все творение, но именно с падения слова, с его извращения и началось падение мiра, словом вошла в него та ложь, отец которой дья-вол. Яд же этой лжи в том, что слово осталось тем же, так что, говоря "Бог", "единст-во", "вера", "благочестие", "любовь", человек убежден, что он знает то, о чем говорит, тогда как в том и падение слова, что изнутри оно стало "другим", стало ложью о своем Собственном смысле и содержании. Дьявол не создал новых, "злых" слов, как не соз-дал и не мог создать он другого мiра, как не создал и не может создать ничего. Вся ложь и вся сила его лжи в том, что он те же слова сделал словами о другом, узурпиро-вал их и превратил в орудие зла, и в том, следовательно, что и он и слуги его в "мiре сем" всегда говорят на языке, буквально украденном у Бога.

Но потому и тщетны все попытки свести вопрос о словах, об их содержании и смысле - к вопросу об их определении. Ибо определение совершается опять-таки при помощи слов, словами, и это значит - не выходит и вывести не может из порочного круга, заключившего в себе, поработившего себе все падшее творение. Поэтому не в определении, а в спасении нуждается падшее слово, как и весь падший мiр, и спасения этого чает не от самого себя и не от других слов, а от очищающей и возрождающей си-лы и благодати Божьей.

Таким спасением слов силой Божьей и призвано быть богословие, сущность кото-рого в искании "бого-приличных слов" (?????????? ?????). Но исполняет оно свое при-звание не при помощи определений, не "словами о словах", а отнесением слова к той реальности и к тому опыту ее, которые первичнее слова и по отношению к которым слово есть символ: явление, дар, причастие, обладание... Ибо именно символом, то есть не определением реальности, которая на последней глубине своей неопределима, а ее явлением и даром, причастием к ней и обладанием ею слово было создано, им оно пе-рестало быть в своем падении, им снова становится, становясь самим собою в той встрече с Реальностью, в том принятии ее, которые мы называем верой.

Изъян современного, в том числе, увы, и православного богословия, а потому и столь очевидное бессилие его в том, что оно так часто перестает быть этой отнесенно-стью, становится "словами о словах" и определением определений. Оно либо, как на современном Западе, пытается перевести христианство на "язык современности", на котором, потому что это не только "падший" язык, но и поистине язык отречения от христианства, богословию нечего сказать, и, усваивая который, оно само становится отречением. Либо же, как это мы часто видим у православных, оно пытается навязать "современному человеку" свой отвлеченный и во многом действительно "архаичес кий" язык, который, в ту меру, в какую он для этого "современного" человека не отне-сен ни к какой реальности, ни к какому опыту, остается чуждым и непонятным и над которым ученые богословы производят при помощи все тех же определений и интер-претаций опыты искусственного дыхания.

Но в христианстве вера, как опыт встречи и дара, в этой встрече полученного, пер-вичнее слов, ибо только от этого опыта обретают они не просто свой смысл, но и силу. "От избытка сердца глаголют уста" (Мф. 12, 24). И потому слова, к этому опыту не от-несенные, или же от него оторвавшиеся, неизбежно становятся только словами - дву-смысленными, удобопревратными и лукавыми.

Все сказанное относится в первую очередь к действительно ключевому для христи-анства слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божествен-ного, но потому - в падении своем, в "украденности" своей у Бога - и более дья-вольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража ка-саются не чего-то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной жизни в ее первосущности.

Слово "единство" потому Божественно, что в опыте христианской веры отнесено оно, прежде всего, к Самому Богу, к откровению Божественной Жизни как Единства и Единства как содержания и полноты Божественной Жизни. Бог открывает Себя в Сво-ем Триединстве и Триединство как Свою Жизнь, и это значит - как источник и начало всей жизни, как поистине Жизнь жизни... И, может быть, нигде лучше и полнее не вы-ражено, не воплощено знание Церковью этого, всякое разумение, всякое определение превосходящего Единства, чем в иконе всех икон, в рублевской Троице, чудо которой в том, что, будучи изображением Трех, она есть, в глубочайшем смысле этого слова, икона, то есть откровение, явление и видение Единства как Самой Божественной Жиз-ни, как Сущего.

И потому, что на последней глубине своей вся христианская вера обращена к Трие-диному Богу, есть знание Бога в Его Триединстве, этим же знанием знает она и создан-ную Им тварную жизнь, знает ее в ее первозданности, знает в падении, знает в спасе-нии. Это, во-первых, знание и опыт творения, то есть Богом созданной и дарованной жизни как единства с Богом и в Нем, только в Нем, со всем творением, всей жизнью. Это, во-вторых, знание и опыт падения, то есть самой сущности зла и греха как разде-ления - отделения от Бога и потому распада и разложения самой жизни, торжества в ней смерти. И это, наконец, знание и опыт спасения как восстановленного единства с Богом и в Нем - со всем творением, в единстве же этом - сущности новой и вечной жизни, грядущего в силе, но уже дарованного, уже предвосхищаемого Царства Божия: "Да будут едино якоже и Мы" (Ин. 17, 22).

А это значит, что единство по отношению к христианской вере не есть нечто хотя бы и важное и желанное, но все же "добавочное", от самой веры отличное, так что мо-жет быть вера без "единства" и может быть единство, не верою содержимое, являемое и живущее. В единстве - сама сущность, само содержание веры, которая и есть вхож-дение в единство, принятие единства, утраченного мiром в его падении, и опыт этого единства как спасения и новой жизни. Поэтому про веру сказано, что "праведный ве-рою жив будет" (Рим. 1, 17), что "верующий в Сына имеет жизнь вечную" (Ин. 3, 36) и "не умрет вовек" (Ин. 11, 26). Вера есть причастие единству свыше и в нем - "иного жития, вечного, начало"... Даром же, присутствием, исполнением этого единства свы-ше, и потому - веры, в "мiре сем" является Церковь. По отношению к вере она не "другое", хотя бы с верой и связанное, но именно исполнение самой веры, то единство, принятие которого, вхождение в которое, причастие к которому есть вера. В христиан-ском предании и опыте вера - это то, что приводит к Церкви и вводит в нее, что саму Церковь знает как исполнение веры, как новую тварь и новую жизнь. Человек, гово-рящий - а таких очень много в наши дни - "я глубоко верующий, но моя вера не ну-ждается в Церкви", возможно, верит, и даже глубоко, но вера его другая, не та, что с первого дня христианства была жаждой крещального вступления в Церковь и постоян-ным утолением этой жажды в "единстве веры и любви", за Трапезой Христовой, в Его Царстве. Вся жизнь Церкви "светлеется Троическим единством священнотайне", и, обратно, только в том и только то жизнь Церкви, что этим Божественным единством светится и ему приобщает. Этим светом и, следовательно, в Церкви и Церковью может поэтому жить отшельник, внешне, как преп. Серафим Саровский в своей "дальней пустыньке", отдаленной от церковной "видимости", и им может не жить человек, в эту видимость, в эту внешнюю церковную деятельность с головой погруженный. Ибо весь строй Церкви, все "структуры", вся "видимость" ее только в ту меру и живы, и дейст-венны, и животворят, в какую отнесены к этому Божественному единству свыше, и отнесены не только как "средства" к последней цели - когда "будет Бог все во всем" (1 Кор. 15,28), но как уже и сейчас - образ, дар, свет и сила Царства Божия, как поис-тине - видимость и осуществление ожидаемого...

И вот, только этим единством свыше, в котором подлинная жизнь ее, и благодать, и новизна этой жизни, отделена Церковь от "мiра сего", только знанием и опытом этого единства познает его как "мiр падший", образ которого проходит (1 Кор. 7, 31) и кото-рый обречен смерти. Ибо, если в "видимости" своей, в своих членах и во всей своей "внешней" жизни Церковь - плоть от плоти и кровь от крови "мiра сего", то в своей подлинной жизни, мiру невидимой, ибо "скрытой со Христом в Боге" (Кол. 3, 3) и только верой узнаваемой, она всецело иноприродна по отношению к нему, потому что в том и падение его, тем он и "мiр сей", что грехом оторвана жизнь его от единства свыше и в отрыве этом сама стала распадом, тлением, безнадежной порабощенностью смерти и времени, царящим на земле.

Но потому именно тут, именно в постижении иноприродности Церкви по отноше-нию к "мiру сему", сущности ее как единства свыше, раскрывается нам подлинный смысл той подмены, о которой мы сказали выше, что в ней главный и самый страшный соблазн, отравляющий современное церковное сознание, подмены единства свыше - единством снизу.

VII

Чтобы понять всю глубину этого соблазна и подлинно ужаснуться ему, нужно пре-жде всего почувствовать сущность того, что мы называем "единством снизу", проти-вополагая его единству свыше. Это то единство, которым, сколь бы ни был он падшим, смертным и "во зле лежащим", живет - в ту меру, в какую он жив, - "мiр сей", и ко-торое, сколь бы оно ни затемнялось и ни извращалось, заложено в нем Богом. Дьявол мог оторвать человека, и в нем - мiр, от Бога, мог отравить и обессилить жизнь гре-хом, пронизать ее умиранием и смертью. Одного он не мог, и не может: изменить са-мой сущности жизни как единства. Не мог и не может, потому что только Бог есть Творец и Податель жизни, только от Него жизнь, законом которой, поэтому, сколь бы она ни извращалась грехом, остается закон единства. Все живущее в каждом биении жизни живет единством, его чает и к нему стремится.

В том, однако, подмена, в том победа "князя мiра сего", что единство это он ото-рвал от Бога как своего источника, содержания и цели, оторвал тем, что сделал единст-во - самоцелью, и это значит на языке веры - идолом. Единство, которое от Бога, пе-рестало быть единством к Богу и в Боге, который один исполняет его как подлинное единство и подлинную жизнь, оно само себя сделало своим собственным содержанием, своим собственным "богом".

И вот, с одной стороны, потому что оно от Бога, единство продолжает светить и в падшем "мiре сем" и животворить его: в семье и в дружбе, в чувстве принадлежности к родному народу и ответственности за его судьбу, в любви, сострадании и милосер-дии, в искусстве, его взлетах и порывах к вечному, небесному и прекрасному, в высо-ких исканиях ума, в божественной красоте добра и смирения, во всем, иными словами, что в человеке и мiре от образа и подобия Божия, затемненного, но неразрушимого. А с другой стороны, в ту меру, в какую перестало оно быть единством к Богу и в Боге и превратилось в самоцель и в идола, стало оно не только "удобопревратным", непроч-ным, легко распадающимся, но и самоисточником все новых разделений, зла, насилия и ненависти. Само себя обратившее вниз - к земному и природному, внизу - в плоти и крови - полагающее свое начало и свой источник, это единство снизу в ту же меру стало разделять, в какую соединять. Любовь к своему, единство в своем оборачивается враждой к "чужому", не своему, и отделением от него, так что само единство оказыва-ется прежде всего отъединением, самоутверждением и самозащитой против... Все в мiре живет единством, и все в мiре этим же единством разделено и все время разделя-ется столкновением и борьбой "единств", ставших идолами. И нигде столь очевидно не проявляется подлинно дьявольская сущность этой подмены, как в тех утопиях един-ства, что составляют содержание и внутренний двигатель всех без исключения совре-менных идеологий, как "левых", так и "правых", идеологий, в которых дьявольская ложь договаривает себя как окончательное расчеловечение человека, принесение чело-века в жертву ставшему до конца идолом "единству"...

Вот почему так страшно все более очевидное проникновение соблазна этим "един-ством снизу" в саму Церковь, отравление им исподволь церковного сознания. Речь идет не о внешних переменах, не о каком-либо пересмотре догматов или канонов, не о "переоценке" предания. Напротив, в отличие от западных христиан, стихийно "капи-тулирующих" перед духом "нашего времени", православие остается глубоко консерва-тивным, приверженным ко всему овеянному ореолом древности. Больше того, в наши дни глубочайшего духовного кризиса, вызванного торжеством секуляризма, безличной и бесчеловечной технологии, идеологического утопизма и т. д., это ностальгическое притяжение "древности" усиливается в православном "религиозном чувстве", само становится своего рода утопизмом прошлого.

Речь идет о внутренней направленности церковного сознания, о том сокровище, про которое сказано в Евангелии, что там, где находится оно, там будет и сердце чело-века (Мф. 6, 21), и которое составляет внутренний двигатель, внутреннее вдохновение церковной жизни. Для Церкви Христовой таким сокровищем всегда было и всегда бу-дет, и не может не быть, Царство Божие, то есть единство свыше, единство с Богом во Христе Духом Святым. Только для того, чтобы являть его в "мiре сем", и тем спасать мiр, оставлена и "странствует" на земле Церковь. Только о нем ее свидетельство и бла-говестие, только в нем ее жизнь. Можно сказать больше: пришествие в мiр Христа и в Нем - единства свыше, заповедь Его апостолам, и это значит - Церкви, проповедо-вать Евангелие всей твари, крестя "во имя Отца и Сына и Св. Духа", и это значит - вводить в Церковь и созидать ее, внести в "мiр сей" последнее и окончательное разде-ление - "не мир, но меч" (Мф. 10, 34). "Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние его..." (Мф. 10, 35-36). Но весь смысл этого поистине спасительного разделения, все абсо-лютное, коренное отличие его от гибельного разделения, внесенного в мир дьяволом и составляющего саму сущность греха и падения, что оно есть обличение, то есть в бук-вальном смысле этого слова - явление, раскрытие, выведение "на чистую воду" - дьявольской подмены, лжи, превратившей "единство снизу" в идола, а служение ему в идолопоклонство, в отделение от Бога, в разделение жизни, в гибель и смерть. Только потому, что вошло в мiр, явлено и даровано и пребывает в нем Божественное единство свыше, может наконец человек уверовать в него, то есть увидеть, принять всем суще-ством своим, полюбить, осознать его как сокровище сердца и единое на потребу. Но тем самым увидеть и осознать всю глубину, весь ужас, всю безысходность падения, скрытого от него доселе дьяволом под лукавым и соблазнительным гримом "единства снизу". То обращение, что неизменно лежит в основе христианской веры, есть прежде всего обращение от "единства снизу" к "единству свыше", отречение от одного для принятия другого, ибо без отречения невозможно принятие, без "отрицания диавола его и всех ангелов его и служения его" невозможно крещальное сочетание Христу. "И враги человеку домашние его". О чем эти слова, как не об "единстве снизу", о всяком "единстве снизу", то есть об единстве, ставшем идолом и идолопоклонством, само-стью, самоцелью и, следовательно, разделением жизни? "Не любите мiра, ни того, что в мiре: кто любит мiр, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мiре: похоть плоти, по-хоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мiра сего" (1 Ин. 2, 15-17). О чем эта заповедь Апостола любви, как не об отречении от "единства снизу" во имя "единства свыше", от "мiра сего", ставшего идолом, во имя мира как причастия Боже-ственному единству свыше, как жизни в Боге?

Вот почему единство свыше, в котором спасение мiра, входит в мiр Крестом и нам даруется как Крест, которым, по слову Апостола Павла, "для меня мiр распят и я для мiра" (Гал. 6, 14), как постоянная борьба с соблазном "единства снизу", пронизываю-щим всю жизнь, и самую потаенную, самую "личную", и самую "внешнюю". Но, как смерть, которой Бог не сотворил и про которую сказано Апостолом, что она - "по-следний враг" (1 Кор. 15, 26), в вольной, только любовью, только самоотдачей напол-ненной смерти Христовой разрушается в самой "смертности" своей и гроб делает жи-воносным, так и разделение, внесенное в мир Христом, будучи обличителем дьяво-ла - лжеца и разделителя, разрушает дело его, ибо им, этим разделением, входит в мiр, и в каждом принимающем и живущем им воцаряется то одно подлинное, ибо Бо-жественное, Единство, которым преодолевается и будет до конца побеждено всякое разделение, так что будет Бог - все во всем...

Но вот не выдерживают христиане этого дара, не выдерживают своего высокого и спасительного в "мiре сем" призвания. Только в единстве свыше нуждается, сам того не зная, мiр, только его жаждет и алчет от Церкви. А они саму Церковь все хотят - веками! - заставить служить всевозможным "единствам снизу", благословлять, освя-щать, "религиозно" санкционировать их, быть их выражением и оправданием. Именно эти "единства снизу" - природные, национальные, идеологические, политические - стали сокровищем сердца, хотя подмена и скрыта часто от самих тех, кто совершает ее, ибо облечено это сокровище в церковные ризы и говорит так часто на сугубо традици-онном, сугубо "православном" языке. Но вот, пусть и зачарованное церковностью, древностью и всем их благолепием, не скажет сердце, этому сокровищу отдавшее себя, слов, которые такой радостью и, главное, такой самоочевидностью звучат, например, в ранне-христианском Послании к Диогнету: "Всякое отечество нам чужбина, и всякая чужбина - отечество...", не назовет христиан "родом третьим", странниками и при-шельцами на земле, ибо уже познавшими, уже узревшими всю радость вожделенного отечества, не вздохнет этой свободой во Христе, что одна несет в себе преображение мира, возвращение к Богу всех "единств", всех "ценностей", оторванных от Него дья-волом...

VIII

Только теперь, только сказавши это, мы можем вернуться к тому исповеданию ве-ры, которое с первого же дня Церкви было и остается условием крещального вступле-ния в церковную жизнь и которое в теперешнем чине литургии как бы предначинает евхаристический канон, само таинство благодарения и возношения.

"Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению" (Рим. 10, 10). Мы говорили уже о решающем - в христианской вере - значении слова. Само хри-стианство есть, прежде всего, благовестие, возвещение Слова Божия, а потому - спа-сение и возрождение слова, претворение его в то, чем оно создано было Богом: в слово не только о реальности, а в слово-реальность, слово-жизнь, слово как явление, дар и "силу многую". Исповедание веры в слове и словом потому так основоположно в хри-стианстве, что единство свыше, составляющее сущность самой Церкви как "единства веры и любви", осуществляется, даруется и принимается прежде всего его именовани-ем, подлинным явлением и воплощением его в слове. Если вся жизнь Церкви и вся жизнь каждого члена ее призваны быть исповеданием, то начало, источник этого испо-ведания всегда в слове, ибо в нем и им опознается, именуется и исполняется и дар Бо-жий нам, и принятие нами этого дара, то общение, то единство, что и составляет сущ-ность и жизнь веры. Как евангельское слово о Христе являет и дарует нам Самого Христа, воплощенное Слово Божие, так исповедание веры в слове, именование той Божественной Истины, к которой вера обращена, знанием о которой является, есть, тем самым, дар Истины и причастие ей. Поэтому никогда не перестает, никогда не ус-тает Церковь снова и снова, и каждый раз как будто впервые, "едиными устами и еди-ным сердцем", произносить это самое удивительное, самое неисчерпаемое из всех че-ловеческих слов: "Верую!" И именовать, называть ту Божественную Истину, знанием и светом которой она живет. По этому, будучи само осуществлением "единства веры", исповедание веры в самом себе несет и дарует радость об этом единстве, есть радост-ное священнодействие Церкви. И потому, наконец, именно оно, именуя единство свы-ше, вводит нас в Таинство этого единства, начинает собою евхаристическое восхожде-ние к трапезе Христовой в Его Царствии...

Но исповедание веры есть также и суд Церкви, как и суд каждого из нас, членов Церкви, над собою. "От слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься" (Мф. 12, 37). В нем мерило и в нем обличение всех наших подмен и измен, в нем неподкупная проверка того, где и в чем сокровище нашего сердца, проверка самой нашей веры.

Все в Церкви, все ее формы и структуры, и даже богослужение и благочестие, можно "перетолковать", ибо нет предела хитрости и лукавству князя мiра сего, все в этом мiре - даже религия, даже "духовность", даже видимое благолепие - может стать идолом и идолопоклонством. Но пока повторяет Церковь, и каждый из нас с нею и в ней, исповедание веры и им судит себя и снова и снова просвещает Истиной, не одолеют ее врата адовы и не иссякнет вечно возрождающая, вечно исцеляющая сила ее жизни, "светлеющейся Троическим единством священнотайне".

Глава 8

ТАИНСТВО ВОЗНОШЕНИЯ

Господи! Хорошо нам здесь быть...

Мф. 17,4.

"Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приноси-ти...". Когда после исповедания веры слышим мы этот призыв, совершается в Литур-гии нечто трудно выразимое словами, происходит, лишь изнутри, лишь духовно ощу-тимый, "переход в другой ряд". Что-то завершено и что-то теперь так очевидно начи-нается.

Что? Общепринятый ответ на этот вопрос звучит так: начинается евхаристический канон - та главная часть Литургии, во время которой и совершается таинство, то есть преложение или пресуществление евхаристических даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но ответ этот, хотя формально и правильный, сам, в свою очередь, вызыва-ет на вопрошание, требует уточнения, ибо, как я постараюсь показать, понимать его можно по-разному, а между тем от того или иного понимания его зависит и все пони-мание Литургии, места ее не только в нашей жизни, и даже не только в жизни Церкви, но и в тайне спасения мiра, как возврата и восхождения твари к Творцу.

Так прежде всего, что означает, точнее - что может и что должно означать опре-деление этой части Литургии как главной? Слово это предполагает некое соотношение, некую связь между "главным" и "неглавным" и вне этой связи не имеет никакого смысла. Но ведь то схоластическое, школьное богословие, с легкой руки которого оп-ределение это возникло и стало общепринятым и как бы самоочевидным, само ника-кими другими частями Литургии никогда не занималось и не занимается. Напротив, именно оно, сначала на Западе, а потом, подражательно, и на Востоке, свело все таин-ство Евхаристии к одной этой части ("евхаристический канон"), и даже не к ней, а к одному внутри нее моменту (пресуществление). И именно благодаря этой редукции все остальные части Литургии, те, о которых мы говорили в предшествующих главах, оказались по отношению к этой, уже, следовательно, не главной, а единственной час-ти, - иноприродными и для богословского определения и уразумения таинства Евха-ристии - ненужными. И, наконец, именно эта их "ненужность" для богословия и сде-лала их уделом, с одной стороны, "литургистов" и "уставщиков", с другой же - "ре-лигиозного чувства" и свойственного ему безудержного стремления повсюду в богослужении находить "изобразительный символизм", к таинству обычно не имею-щий никакого отношения.

Всякому, кто мало-мальски внимательно прочел предшествующие главы, должно быть ясно, что если таков смысл слова "главная" в определении той, тем не менее дей-ствительно главной, части Литургии, к изъяснению которой мы теперь приступаем, то смысл этот я решительно отвергаю. Отвергаю потому, что в нем вижу самый яркий пример и доказательство не только односторонности или недостаточности, но - скажу прямо - порочности нашего школьного, мертворожденного, западнического богосло-вия, порочности, столь очевидно нигде не являемой, как в подходе к святая святых Церкви - к Евхаристии и таинствам. Поэтому не для пущей торжественности, а со-вершенно сознательно и ответственно каждую главу, посвященную первым частям Ли-тургии: входу и собранию, чтению и проповеди Слова Божия, приношению, целова-нию мира и исповеданию веры, - я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, и их соподчиненность друг другу, необходимость каж-дой для всех и всех для каждой, и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъем-лющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося.

Таково, во всяком случае, предание Церкви, таков живой опыт ее, в котором Таин-ство Евхаристии неотделимо от Божественной Литургии, ибо назначение ее - всего ее последования, чина, строя - в том и состоит, чтобы явить нам смысл и содержание Таинства, ввести нас в него, претворить нас в его участников и причастников. Между тем, именно это единство, эту целостность Евхаристии, эту нерасторжимую связь та-инства с Литургией и разрушает школьное богословие своим произвольным выделени-ем в Литургии одного "момента" (акта, формулы) и отождествлением его одного с та-инством. Речь здесь идет не о разногласии в отвлеченных определениях, не о богослов-ских тонкостях, а о самом глубоком и существенном: о том, как и где искать ответа на вопрос - что совершается в Евхаристии? Если для Церкви не только ответ на этот вопрос, но и сам вопрос, то есть правильная его постановка, укоренены в Литургии, то это потому, что Евхаристия есть для нее увенчание и исполнение Литургии, как Литур-гия есть увенчание и исполнение всей веры, всей жизни и всего опыта Церкви. Школь-ное богословие, однако, не Литургию вопрошает о смысле таинства. Порочность, тра-гедия его в том, что оно на деле подменяет сам вопрос, заменяет его другим вопросом, укорененным не в опыте Церкви, а в "совопросничестве века сего", - в вопросах, ка-тегориях мысли, можно почти сказать - в любопытстве - падшего, верою не возрож-денного и не просвещенного разума. Так, создав свое собственное, априорное и само-довлеющее определение таинства, оно к нему обращает, ему навязывает вопросы и проблематику, которые по-настоящему сами нуждаются в отнесении себя к опыту Церкви, к своей - в свете опыта этого - оценке.

На протяжений теперь уже веков проблематика эта оказалась сведенной к двум во-просам: когда и как? Когда, то есть в какой момент, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми? Как, то есть в силу какой причинности, это совершается? В от-вет на эти вопросы написаны буквально сотни книг, они составляли, да и до сих пор составляют предмет напряженных споров - между католиками и протестантами, ме-жду Востоком и Западом. Но вот стоит только попытаться отнести все эти домыслы и теории к непосредственному опыту Литургии, к той обедне, что служится в храме, как очевидным становится, до какой степени объяснения эти остаются по отношению к такому опыту внешними, извне ему навязанными и потому не только ничего по-настоящему не объясняющими, но в конце концов просто ненужными.

Действительно, что - не словесно, не отвлеченно, а реально - для нашей веры, богообщения, духовной жизни, спасения - означает то, к Аристотелю восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Пресуществление, состоящее, согласно этому опыту, в замене "субстанции" (сущно-сти) хлеба - сущностью Тела Христова, а "акциденций" Тела - акциденциями хле-ба? Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей "сие есть самое пречистое Тело Твое... сия есть самая честная Кровь Твоя...", объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми "законами", на основании которых оно якобы построено.

Так же и с вопросом когда, то есть в какой момент, в силу какой "причинности" совершается пресуществление. Западная схоластика отвечает: в момент произнесения священником установительных слов: "сие есть Тело Мое... сия есть; Кровь Моя...", слов, составляющих, таким образом, "тайносовершительную формулу", то есть фор-мальную - "необходимую и достаточную" - причину пресуществления. Православ-ное богословие, отвергая - и, как мы увидим дальше, справедливо - это латинское учение, со своей стороны утверждает, что преложение совершается не установленны-ми словами, а эпиклезой, то есть молитвою призывания Св. Духа, которая в нашем чи-не Литургии непосредственно за этими словами следует. Но скованное, в сущности, тем же методом, той же "проблематикой", оно не раскрывает, в чем же в конце концов смысл и важность этого спора. Выходит так, что одна "тайно совершительная форму-ла" заменяется другой, один "момент" - другим "моментом", но без раскрытия самой сущности эпиклезы, подлинного значения ее в Литургии.

Смысл всего сказанного, подчеркиваю, это снова и снова, не в том, чтобы просто снять эти вопросы, убедить в ненужности или невозможности богословского уразуме-ния и объяснения Евхаристии, согласно избитой, но на глубине богохульной формуле: "Понять этого нельзя, в это нужно только верить". Верую и исповедую, что нет для Церкви, для мира, для человека вопроса более важного, более насущного, чем вопрос: что совершается в Евхаристии? Вопрос этот подлинно соприроден вере, которая жи-вет жаждой вхождения в разум Истины, жаждой словесного (??????), то есть разумно-го. Божью Премудрость являющего и в ней укорененного служения Богу. Он есть по-истине вопрос о последнем смысле и назначении всего сущего, о таинственном восхо-ждении туда, где "Бог будет всяческая во всем", и потому вопрос, самой верой постоянно излучаемый как таинственное горение сердца у учеников на пути в Эммаус. Но потому-то и так важно насущный вопрос этот освободить, очистить от всего того, что затемняет, умаляет и искажает его, и это значит, в первую очередь, от тех "вопро-сов" и "ответов", порочность которых в том, что они не земное объясняют небесным, а небесное и надмiрное сводят к земному, к своим "человеческим, только человече-ским", нищим и немощным "категориям".

Да, с призыва "станем добре" действительно вступаем мы в главную часть Божест-венной Литургии. Но главная она по отношению к другим частям ее, а не в отрыве и отделении от них, главная потому, что в ней находит свое исполнение все то, о чём свидетельствует, что, являет, к чему ведет и возводит вся Литургия, начинается то та-инство возношения, которое было невозможным без таинства собрания, таинства при-ношения и таинства единства, но в котором, - и именно потому, что оно есть испол-нение всей Литургии, - дается нам понимание всякое разумение превосходящего и, однако, все являющего, все объясняющего Таинства. Именно об этом "отношении", о целостности и единстве евхаристического священнодействия напоминает, к нему об-ращает наше духовное внимание призыв дьякона стоять хорошо.

III

Хорошо... Слово это, как, впрочем, и все слова, как сам падший язык человеческий, выветрилось, выдохлось, ослабело, стало означать более или менее "что угодно": угодно нам, угодно мiру сему, угодно дьяволу. Только иногда, да и то отчасти - в по-эзии, в художествах слова - вспыхивает оно в своей первозданной чистоте и силе, в своем изначальном, Божественном смысле. Ибо, как всякое подлинное слово, оно от Бога, и для того, чтобы услышать его в литургическом его звучании и смысле, понять, что означает, что являет оно в начале евхаристического возношения, нужно возвести его к Богу, услышать его там, где прозвучало оно в первый раз как некое первосущное откровение.

"И увидел Бог, что это хорошо" (Быт. 1, 8). Вот оно, это слово, в своем начальном звучании, вот само оно как начало. Но как услышать, как понять и как принять его? Как объяснить его при помощи других слов, если все они по отношению к нему - первичному - вторичны, сами только от него получают и смысл свой и силу? Да, ко-нечно, "культура", "наука", "философия" достаточно грамотны, достаточно знают, чтобы определить его формально: хорошо то, что соответствует своей природе, назна-чению, замыслу, в чем форма, или исполнение, соответствует содержанию, или задан-ности. В применении к библейскому тексту выходит, следовательно, так: и увидел Бог, что сотворенное Им соответствует Его замыслу и потому - хорошо... Все верно, все правильно правильностью прописи, но какие же это нищие слова, как бессильны они передать главное: само откровение хорошести хорошего, то откровение о мире, о жиз-ни, о нас самих, что несет и являет в себе это Божественное хорошо, ту полноту радо-сти, то восхищение, которыми оно светит и животворит. Но тогда - где же находим мы не объяснение, не определение, а прежде всего сам опыт, непосредственное знание этого первозданного, нетленного хорошо? Мы находим его, мы слышим и принимаем это слово там, где прозвучало оно снова во всей своей силе и полноте, прозвучало как человеческий ответ на Божественное хорошо. "Господи, хорошо нам здесь быть" (Мф. 17, 4). Этим ответом, там, на горе Преображения, засвидетельствовано было на-всегда, навеки принятие человеком Божественного хорошо как своей жизни, как своего призвания. Там, в этом "облаке светлом", осенившем его, увидел человек, "что это хо-рошо", и принял и исповедал... И вот этим видением, этим знанием, этим опытом на последней своей глубине и живет Церковь, в этом опыте и начало ее и исполнение, как и начало и исполнение всего в ней. Действительно, можно до бесконечности разгова-ривать о Церкви, пытаться объяснить ее, можно изучать экклезиологию, можно спо-рить об апостольском преемстве, канонах и принципах церковного устройства, и, од-нако, без этого опыта, без его тайной радости, без отнесенности всего к этому "хорошо нам здесь быть", все это остается словами о словах.

Средоточием же этого опыта, одновременно и источником его и присутствием, да-ром и исполнением является Божественная Литургия - постоянное восхождение, воз-ношение Церкви на небо, к престолу славы, в невечерний свет и радость Царства Бо-жия. "В храме стояще, на небеси стояти мним...". Слова эти - не благочестивая рито-рика, в них выражена сама сущность, само назначение и Церкви, и богослужения ее как, прежде всего, именно литургии, то есть действия (?????), в котором одновременно и раскрывается и исполняется сущность действующего. Но в чем же эта сущность, в чем последний смысл Божественной Литургии, как не в явлении и даровании нам этого Божественного хорошо? Откуда, как не из "Господи, хорошо нам здесь быть", одно-временно и надмiрная, небесная и космическая красота ее, та целостность, в которой все - и слова, и звук, и краски, и время, и пространство, и движение, и все нараста-ние их раскрываются, осуществляются как воссоздание твари, как: наше, как всего мiра восхождение горе, туда, куда вознес и вечно возносит нас Христос? И потому, если во-обще уместно здесь говорить о причинности, о "когда" и "как", то причинность эта, связывающая Литургию воедино, делающая каждую часть ее именно частью, ступе-нью, и тем самым условием и "причиной" дальнейшего восхождения, заключена в этом хорошо, знанием и опытом которого, причастием к которому и живет Церковь. Оно, это Божественное хорошо, собирает Церковь как воссозданное Богом новое тво-рение. Оно собрание это претворяет во вход и восхождение, оно отверзает ум для слышания и принятия Слова Божия, оно вводит нашу жертву, наше приношение в единую, неповторимую и всеобъемлющую жертву Христову, оно исполняет Церковь как единство веры и любви, оно, наконец, подводит нас к тому порогу, к которому мы теперь подошли, к той поистине главной части, в которой все это движение и нараста-ние найдет свое завершение и исполнение за трапезой Христовой, в Его Царстве... И потому, не будь вся Литургия даром и исполнением этого Божественного хорошо, мы не знали бы, что исполняется в этой главной части, не знали бы, что совершается в Ев-харистии и в вершине ее - претворении Хлеба и Вина - с нами, с Церковью, с мiром, со всеми и всем..

Об этом "хорошо" и свидетельствуют, к стоянию в нем и призывают слова дьяко-на, которыми начинается главная, ибо все в себе имеющая исполнить, часть Литургий.

Три возгласа предстоятеля, три кратких ответа собрания составляют вступитель-ный "диалог", которым открывается таинство возношения.

Сначала - торжественное благословение. Оно имеется во всех без исключения дошедших до нас евхаристических молитвах, хотя и в разных формулировках: от крат-кого "Господь с вами" римской и александрийской литургий до нашей троичной фор-мулы, почти тождественной с той, что находим мы у апостола Павла (2 Кор. 13, 13) - "Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Св. Духа буди (да будет) со всеми вами". Смысл этого благословения всегда и всюду тот же: это торжественное утверждение и исповедание того, что Церковь собрана во Христе и в Нем приносит Евхаристию. Это значит: в таком единстве с Ним, что все, деланное на-ми, совершает Он, и все, Им совершенное - даровано нам...

Именно это подчеркивается необычностью троической формулы этого благослове-ния, необычностью ее по отношению к той, которая употребляется всегда: Отец, Сын и Св. Дух. Евхаристическое благословение начинается с Христа, с преподания Его бла-годати. А это так потому, что в этот момент Литургии сущность благословения не в исповедании Пресвятой Троицы в Ее предвечной сущности, а в раскрытии, свидетель-ствовании, можно почти сказать - переживании того, как знание Бога, составляющее сущность жизни вечной (Ин. 17, 3), как примирение, единство и общение с Ним даро-ваны и вечно даруются нам как наше спасение. Даровано же нам это спасение во Хри-сте, Сыне Божием, ставшем Сыном Человеческим, в котором "мы имеем мир с Богом... и получили доступ к благодати..." (Рим. 5, 1-2), "доступ к Отцу в одном Духе" (Еф. 2, 18). Ибо мы "имеем единого посредника между Богом и человеками, человека Христа Иисуса" (1 Тим. 2, 5), сказавшего: "Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин. 14, 6). Христианская вера начинается со встречи со Христом, с принятия Его как Сына Божьего, являющего нам Отца и Его Любовь. Это принятие Сына, это соединение в Нем с Отцом исполняется как спасение, как новая жизнь, как Царство Божие в причастии Св. Духа, который есть сама Божественная Жизнь, сама Божественная Любовь, само причастие Богу... И вот, Евхаристия и есть таинство нашего доступа к Богу и знания Его и соединения с Ним. Приносимая в Сы-не, она приносится Отцу. Приносимая Отцу, она исполняется в причастии Св. Духа. И потому Евхаристия есть вечно живой и животворящий источник знания Церковью Пресвятой Троицы, знания не отвлеченного (догмат, учение), каковым оно, увы, оста-ется для столь многих верующих, а знания как постоянного узнавания, как встречи, как опыта, и потому - причастия жизни вечной.

Следующий возглас предстоятеля: "Горе имеем сердца" (да будут сердца наши вы-соко) - принадлежит всецело и исключительно Божественной Литургии, мы не нахо-дим его ни в каких других службах. Ибо возглас этот не просто призыв к некоей воз-вышенной настроенности. В свете всего сказанного выше, он раскрывается как утвер-ждение, что Евхаристия совершается не на земле, а на небе. "Нас, мертвых по преступлениям, Бог оживотворил со Христом - благодатью вы спасены - и воскре-сил с Ним и посадил на небесах, во Христе Иисусе" (Еф. 2, 5-6). Мы знаем уже, что с самого начала Литургии, с самого нашего входа и "собрания в церковь", началось это восхождение на небо, где "скрыта со Христом в Боге" наша подлинная жизнь. И надо ли еще доказывать и объяснять, что небо это ничего общего не имеет с тем "небом", которое, ради якобы спасительной для христианства "демифологизации", объяснения его "современному" человеку, со снисходительной научностью развенчивает Бультман и его последователи, и про которое полторы тысячи лет тому назад уже все сказал св. Иоанн Златоуст: "Что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам ста-новлюсь небом?"

Мы потому и можем сердца наши "иметь горе", что это горе, это небо в нас самих и посреди нас, что оно возвращено, восстановлено нам как наше подлинное и вожде-ленное отечество, как родина, на которую мы вернулись после мучительного изгнания и по которой вечно тоскует и стенает, памятью о которой живет все творение. Если о земном, о нас самих, о Церкви мы говорим в категориях восхождения, то о небес-ном - о Боге, о Христе, о Духе Святом говорим мы в категориях нисхождения. Но го-ворим мы о том же, самом, говорим о небе на земле, о небе, преображающем землю, о земле, воспринимающей небо как последнюю правду о себе. "Небо и земля прейдут" (Мк. 13, 31), прейдут в противоположности своей, в разрыве, своем друг от друга, прейдут потому, что будут претворены в "новое небо и новую землю" (Откр. 21, 1), в Царство Божие, в котором "будет Бог все во всем". В это - для "мiра сего" еще толь-ко грядущее, но во Христе уже открытое и в Церкви уже "предвосхищаемое" - не-бесное и горнее Царство Божие и возводит и возносит нас Евхаристия, в нем и совер-шается...

Но потому и призыв этот, "горе имеем сердца", звучит также и как некое последнее и торжественное предостережение. "Будем бояться, чтобы нам не остаться на земле" (Св. Иоанн Златоуст). Мы можем, мы свободны остаться долу, внизу, не услышать, не увидеть, не принять этого поистине трудного восхождения. Но оставшемуся на земле нет места в этой небесной Евхаристии, и тогда само присутствие на ней становится нашим осуждением. И когда хор, а его устами каждый из нас, отвечает: "Имамы ко Господу" - мы обратили сердца наши горе - ко Господу, - совершается над нами суд. Ибо не может обратить сердце горе только в эту минуту тот, кто, пускай и падая и греша, не обращен к небу во всей своей жизни, кто небом не мерит землю всегда. По-этому, слыша этот последний призыв, спросим себя: обращено ли ко Господу наше сердце, в Боге ли, в небе ли его последнее сокровище? Если да, то, несмотря на всю нашу слабость, на все наши падения, мы приняты на небо, мы узрим теперь свет и сла-ву Царства. Если нет - таинство пришествия Господа к любящим Его будет для нас таинством грядущего суда...

"Благодарим Господа. Достойно и праведно...". Этими словами начиналась тради-ционная еврейская молитва благодарения, их произнес Господь, когда начинал - этой старой молитвой - то свое новое благодарение, которое должно было вознести чело-века к Богу и спасти мiр. И, как тоже было предписано, Апостолы ответили: "Достойно и праведно". И Церковь, каждый раз, что совершает она воспоминание этого благода-рения, повторяет за ними и с ними: достойно и праведно.

Спасение завершено. После тьмы греха, отпадения и смерти вот снова приносит человек Богу чистое, безгрешное, свободное и совершенное благодарение. Человек возвращен на то место, которое уготовил ему Бог, создавая мiр. Он стоит на высоте, перед престолом Бога, он стоит на небе, пред Лицом самого Бога, и свободно - в пол-ноте любви и ведения - соединяя в себе весь мiр, все творение, приносит благодаре-ние, и в нем весь мiр утверждает и признает благодарение это "достойным и правед-ным". Это - Христос. Он один без греха, Он один - Человек, во всей полноте его на-значения, призвания, славы. Он один в Себе восстанавливает и возвращает к Богу "падший образ", и потому благодарение Христово теперь приносим мы, его слышим, в нем участвуем, когда начинает предстоятель молитву Евхаристии, заповеданную нам Христом и навеки веков соединившую нас с Богом.