Иеромонах Адриан (Пашин)
Антропологическая аналогия в христологии прп. Анастасия Синаита
Во втором своем "Слове" преп. Анастасий Синаит говорит об образе и подобии Божием в человеке уже не в тринитарном, как это было в первом "Слове", а в христологическом смысле. Соединение души и тела человека символически отображает соединение двух природ во Христе - Божественной и человеческой:
Богоотец Давид, видя умными и пророческими очами Христа как бы присутствующим близ себя, и пораженный [возвышенным] смыслом Его Вочеловечивания, простерши руки к Нему, восклицает: Удивися разум Твой от мене, утвердися, не возмогу к нему (Пс. 138, 6). Удивися разум Твой от мене - то есть от моего устроения души и тела, от двойственного смешения и сочетания моего, от моего человеческого соединения незримого и зримого, от моего ипостасного единения вещественного и невещественного, [происшедшего] в утробе материнской (II, 1, 1).
Данный псалом обычно не относят к мессианским и толкуют по-другому. Так, блж. Феодорит Кирский говорит, что слова пророка Давида выражают удивление Божиим Промыслом: "Из совершившегося со мною познал я силу Твою; и желая воспевать Твою премудрость, и быв не в силах сделать это по достоинству, признаю себя побежденным". [1] Хотя Ефимий Зигабен приводит антропологическое толкование, схожее с комментарием преп. Анастасия: "Удивительная премудрость Твоя явилась в создании и устройстве моем, изнемогаю пред нею, чтобы мог воспеть и прославить ее достойно", [2] и в том же антропологическом ключе толкует слова Давида свт. Григорий Богослов: "Оставив все прочее, рассуждает Давид, обращусь к себе самому, рассмотрю вообще человеческое естество и человеческий составю Что за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное соединяется со смертным?.."[3], все же они не относят этот стих к прообразующим Вочеловечение Бога Слова, как это делает Синаит.
И в это я особенно верую, когда слышу Тебя, глаголющего в Писании: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1, 26) (II, 1, 2).
Когда Бог творил незримого Ангела, Он не говорил: "Сотворю Ангела по образу и по подобию Своему". А творя двойственного человека, который является зримым и незримым, [Бог] назвал его Твоим образом и подобием, ибо человек - смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего Человечества, единосущного ему. Поэтому, пораженный Твоим способом Вочеловечивания и снисхождения [к нам], я говорю: Удивися разум Твой от мене, утвердися, - постигая самого себя, я поражаюсь этому Вочеловечиванию. Каким образом воплотился Бесплотный? Каким образом Творец стал тварным человеком? Как Бесстрастный стал страстным и Бог явился вещественным на земле? Но, обращаясь от этих апорий вновь к самому себе, я отбрасываю прочь все сомнения свои, слыша Бога, глаголющего [мне]: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (II, 1, 3).
Словами пророка Давида преп. Анастасий выражает изумление по поводу уничижения, умаления Христа, которое началось с Вочеловечением Бога Слова, о чем говорит Синаит, а закончилось крестными страданиями, смертью Богочеловека и сошествием Его души во ад.
Здесь необходимо коснуться истории использования в христологии антропологической аналогии. Для объяснения соединения во Христе двух природ, к аналогии соединения в человеке души и тела прибегали свт. Григорий Нисский, Диодор Тарсский: "Как один человек бессмертен в том, что касается его души, и смертен в том, что касается тела, так во Христе, Один и Тот же и сущий прежде век и также от семени Давидова"[4]. Церковный писатель IV века Немезий Эмесский также использует антропологическую модель: "Объяснение соединения души с телом лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся остался неслитным и неограниченным"[5].
Свт. Кирилл Александрийский в христологической полемике против Нестория чаще всего использует именно антропологический пример, то есть, описывая сочетание во Христе двух природ, приводит пример человека, который представляет собой единую ипостась, состоящую из двух реально различных природ: нетленной души и тленного тела. "Мы содержим и определяем, - пишет Кирилл в своем Послании к Несторию об отлучении, - что Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом".[6]Итак, согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединяются в человеке душа и тело. Это есть особое единство, предполагающий не внешнее подлеположение природ (Несториев образ храма, в котором обитает Бог, или образ соединения мужа и жены в плоть едину, используемый Феодором Мопсуэстийским), а взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси Бога Слова.
На доводы Кирилла Александрийского, использующего антропологическую модель, несториане возражали, что в таком случае можно говорить о трех природах во Христе: Божественной, а также о двух человеческих природах - души и тела.
Все богословы после свт. Кирилла, включая севериан и монофелитов, активно использовали антропологическую модель. Так, Севир Антиохийский и его последователи истолковывали антропологическую аналогию следующим образом. Как в человеке душа и тело, представляющие до соединения две различных природы, соединившись, образуют одну сложную природу человека, при этом сохраняя каждая свои природные свойства, так и в Богочеловеке после воплощения Божественная природа осталась единой, но стала сложной, вместившей, согласно Севиру, полное человечество. Севир категорически не принимал наличие во Христе человеческой природы, ибо, как ему казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей, но говорил, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество (что выражалось в наличии у Него всех естественных качеств человеческой природы) и, тем самым, был единосущен нам. Эту идею монофизитские авторы обычно подтверждали ссылками на "общение свойств", которое они понимали весьма специфически, как непосредственное перенесение свойств одного естества на другое. Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при воплощении, восприняла свойства человеческой природы.[7]
На доводы как несториан, так и монофизитов аргументированно ответил позднее церковный писатель Леонтий Византийский. Он жил в конце V-VI веках и многими исследователями долго отождествлялся с Леонтием Иерусалимским, да и до сих пор нельзя точно сказать, кто из них первым ввел термин "ипостасное". Они оба жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте - в Константинополе. Критические исследования показали, что одни произведения, в собрании Миня приписываемые Леонтию Византийскому, принадлежат ему, другие - Леонтию Иерусалимскому, третьи - ни тому, ни другому. Леонтий не ставил под сомнение Аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, но при этом делает очень важное уточнение: природа совершенно не обязательно получает реализацию в своей собственной ипостаси, она может получить реальное бытие и в ипостаси другой природы. Например, человек состоит из двух природ, которые различаются по своим качественным характеристикам. Душа и тело - это две индивидуализированные природы. В то же времы ни душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.
Леонтий не принадлежал к кругу неохалкидонитов, придерживаясь терминологии "двух природ". Основываясь на категориях Аристотелевой логики, Леонтий показывает, что в отношении человека можно говорить о единой, хотя и сложной, природе, тогда как по отношению ко Христу нельзя применять выражение "одна сложная природа", а только единая сложная Ипостась (так как Ипостась Бога Слова по воплощении восприняла в себя и человеческую природу) и две природы. Хотя человек и состоит из двух иносущных природ - души и тела, но, так как человек не один, а целое множество с одинаковыми общими свойствами (разумность, единое строение тел и т.д.), то они и объединяются в единую сущность, принадлежат одной природе, которая характеризуется этими общими свойствами. Но так как Христос один, нет "других Христов" с общими природными свойствами, объединяющих в себе Божественную и человеческую природу, то и нельзя выделить единую, пусть и сложную, природу Христа.
Благодаря термину "ипостасное", или "воипостасное", введенному Леонтием Византийским, можно в православном смысле объяснить и употребление "общения свойств" и, как частный случай, теопасхитских выражений. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подверглось страданию Божественное естество, или потому, что оно приняло восприняло свойства страстного человеческого естества, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, то есть страданию подверглась человеческая природа Христа, которая была воспринята в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы является содержанием жизни Божественной Ипостаси, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу Сына Божия. Поэтому страдания Его человечества - это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во плоти.[8]
Таким образом, при использовании антропологической модели необходимо понимать, что это всего лишь модель, подобие, не отражающее всех таин Вочеловечения Бога Слова. Преп. Анастасий это осознает, почему и замечает:
Ибо я вижу Тебя в себе отпечатлительно, словно в некоем зерцале, и вижу самого себя в Тебе естественно (II, 1, 1).
Противопоставление Синаитом "отпечатлительного" и "естественного" было и в первом его "Слове". Отличие этих терминов необходимо понимать в следующем смысле: человек, будучи образом Христа, видит Его в себе как некое отражение в зеркале ("отпечатлительно"); а "естественное" видение себя во Христе должно относить к Таинству Вочеловечения Бога Слова, когда Он, восприняв на Себя зрак раба (Фил. 2, 7), показал в Себе по человечеству истинный образ Божий, явил в Себе подлинного Человека, Нового Адама. Как первый Адам исказил в себе образ Божий, так Христос восстановил во всей полноте этот образ и подобие. Об этом невольно свидетельствовал и Пилат, говоря: се, Человек! (Ин. 19, 5). Этими словами прокуратор хотел, по-видимому, осмеять интригу еврейского правящего класса либо вызвать у народа сострадание к невинной Жертве этой интриги. На самом же деле слова: се, Человек! - стали словами, указывающими на единого истинного Человека, когда-либо бывшего на земле, во всем совершенстве Его истинной человечности, то есть человечности в ее единении с Божеством.
Я внимаю некоему [экзегету], наилучшим и наивозвышенным образом толкующему "по образу [Божиему]", который, слегка изменив слова Моисея, говорит: "И сказал Христос: сотворю человека по образу и по подобию Своему. И сотворил Бог человека, по образу Своему сотворил его". Следовательно, когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление Божие я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества (II, 1, 4).
Можно предположить, что преп. Анастасий здесь, как и ранее, ссылается на сщмч. Мефодия Патарского, на его несохранившееся Толкование на книгу Бытия. На эту мысль косвенно наталкивает следующий абзац "Слова", где автор цитирует святого Мефодия:
Ибо поскольку этот совет древний истинный (Ис. 25, 1), то есть таинство, которое предназначил Бог прежде веков к славе нашей (1 Кор. 2, 7), Он намеревался совершить в последние века, чтобы Бог Слово пришел на землю и стал плотию (см. Ин. 1, 14), а также чтобы Бог как человек с человеки поживе (Вар. 3, 38) и для многих стал в знамение пререкаемо (Лк. 2, 34), как говорит Симеон, то Бог, будучи премудрым Промыслителем, предначертал в устроении и творении Адама образ и отпечатление Своего Воплощения, Рождества и Вочеловечивания. Он предвозвестил Свое зримое и незримое, смертное и бессмертное устроение, дабы человек, видя самого себя, отбросил всякие сомнения и, став верующим, узрел бы Христа - зримого и незримого, Бога и вместе человека, смертного и бессмертного, от Девы рожденного. Поэтому обильный мудростью Мефодий в своем сочинении "Пир дев" говорит: "И сотворил Бог человека по подобному образу Образа Своего", то есть по образу Христа, ибо Он есть сияние и образ ипостаси Отца (Евр. 1, 3) (II, 1, 5).
Св. Мефодий Патарский, на которого преп. Анастасий ссылается уже второй раз, в своем "Пире дев" называет Адама образом и подобием Христа.[9] Еще ранее, во II веке о том, что человек есть образ Христа, говорил св. Ириней Лионский: "Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано самим делом, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу".[10]
Для Святых Отцов Таинство Троицы, как и другие догматы, тесно связано с христологией и сотерологией, что присуще и преп. Анастасию:
И потому Бог создал тело [человека] "от земли", а не из воды или огня, что намеревался соединиться с землей и прийти на нее. И опять же, Он постольку образовал это тело из четырех элементов и вдохнул в него Свое дыхание, поскольку Жизни Божией надлежало проникнуть во [все] четыре края [земли]. Или же, если позволено будет благочестиво изречь это: [Бог] потому устроил плоть из четырех [стихий], что после слова о Троице пришло четвертое таинство Воплощения Одного от [Святой] Троицы, ибо у Бога не случается ничего необдуманного, поскольку Он "вся премудростью сотворил" (Пс. 103, 24). Отсюда Он и все творение исполнил в семь дней, дабы была явлена нетварная Троица; ибо [число] семь твари и три Нетварных [Лица Троицы] составляют вместе полноту числа десяти (II, 2, 3).
Символика чисел, наблюдаемая здесь у преп. Анастасия, восходит в конечном счете к пифогорейству через Филона Александрийского. Она оказала влияние на мировоззрение многих Святых Отцов Церкви.
[1] Феодорит, еп. Кирский, блж. Псалтирь с объяснением каждого стиха. - М.: Храм во имя Преображения Господня в Тушино, 1997. - С. 651.
[2] Ефимий Зигабен. Толковая Псалтырь, изъясненная по свято-отеческим толкованиям / Репринт. Пер. с греч. - М.: Талан, б.г. - С. 359.
[3] Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2 т. Т. I. - Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. - С.492-493.
[4] Цит. по: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. - М.: Euroasiatica, 2002. - С. 44.
[5] Немезий Эмесский. О природе человека. - М.: Канон+, 1998. - С. 43.
[6] Восточные Отцы и учители Церкви V века. Антология. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, "Корпус Ареопагитикум" / Составление, биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева). - М.: Изд.-во МФТИ, 2000. - С. 43.
[7] См. Давыденков Олег, иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. - М.: ПСТБИ, 2002. - С. 74-78.
[8] См. Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие / Курс лекций, ч. III. - М.: ПСТБИ, 1997. - С. 124-125; Говорун С.Н. К истории термина "ипостасное" // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. № 4 (29). - М.: ОВЦС МП, 2004. С. 227-239.
[9] См. Мефодий, свт., епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений / Пер. с греч. под ред. проф. СПбДА Евграфа Ловягина. Изд. 2-е. - СПб.: Издание книготорговца И.Л. Тузова, 1905. - С.47.
[10] Ириней Лионский, свт. Творения / Репринт с изд. 1900 г. - М.: Паломник, 1996. - С. 480-481.
Иеромонах Адриан (Пашин)
