Прот. Сергий Булгаков.
Особый характер ветхозаветных жертв
Если различие жертв определяется качеством религии, которую они выражают, то,
очевидно, что жертва Истинному Богу коренным образом отличается от жертв
идольских, выражающих разные образы языческого благочестия. От них
предостерегает своих чад апостол Павел как от служения бесам. Таковыми они и
являются наряду с жертвами Истинному Богу, в особенности как с ними
соперничающие. Это, конечно, не препятствует тому, что сами по себе эти жертвы,
как и все благочестивое язычество, выражают низшую степень религиозного
сознания, не просветленного Откровением. Однако как «естественное откровение»,
вне противления истинной религии, хотя и в неведении ее, эти языческие жертвы,
как и все вообще язычество, могут представлять собой и известную положительную
религиозную ценность, которая, однако, упраздняется и даже превращается в
противоположность, поставляемая наряду с истинной религией. Одним из таких
языческих подмен и искушений в религиозной жизни является магизм, сопровождаемый
ритуальной механизацией жертвоприношений. Известно, что не только служение
ложным богам, но и ложное служение Богу Истинному является предметом сурового
пророческого обличения (у Исайи, Осии, Амоса, Иеремии и др.). Этому ритуализму и
магизму пророки противопоставляют служение Богу в духе истины, жертву духовную,
дела человеческие (Ис. 1:11-17, Иер. 7: 20-22, Ам. 5: 21-22). «...Милости хочу,
а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6: 6). «Жертва Богу —
дух сокрушен» (Пс. 50). Однако такого характера суждения никоим образом не
означают упразднения или даже только умаления жертвенного закона. Все
благочестие избранного народа и его богослужение связаны с жертвами и жрецами и
определяются жреческим типиконом, как и самый храм есть прежде всего место
жертвоприношений, имеющий средоточие в жертвеннике. Истинность жертв Истинному
Богу не уничтожалась греховной ограниченностью и злоупотреблениями
ветхозаветного Израиля, с которыми и борются пророки. Поэтому и у последних
нельзя встретить идей, колеблющих само жертвенное установление.
И тем не менее ветхозаветные жертвы, именно в силу ветхозаветности своей, имеют
лишь ограниченное прообразовательное значение, как это нарочито и раскрывается в
Послании к Евреям. Прежде всего это проистекает из относительности и
недостаточности всего ветхозаветного священства как такового. С одной стороны,
всякий первосвященник, который поставляется на служение Богу, чтобы приносить
дары и жертвы за грех, сам собою «не приемлет этой чести, но призываемый Богом,
как и Аарон» (Евр. 5:1,4). Однако, с другой стороны, «тех священников было
много, потому что смерть не допускала пребывать одному» (7: 23). Притом «Закон,
имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами,
каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными
приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие
жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но
жертвами каждогодно напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и
козлов уничтожала грехи» (10: 1-4). «И всякий священник ежедневно стоит в
служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут
истребить грехов» (10: 11). В этом и заключается отличие истинного,
новозаветного, абсолютного первосвященства Христова от ветхозаветного, что
Христос, «принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога... ибо Он
одним приношением навсегда со делал совершенными освящаемых» (10: 12, 14), и в
Нем мы имеем «великого Священника над домом Божиим» (10: 21), «Который воссел
одесную престола величия на небесах, и есть Священнодействователь святилища и
скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8:1-2). Поэтому-то и
священство, и самый закон жертв в Ветхом Завете имели лишь предварительное
значение: «если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать
места другому» (8: 7), но «первый завет имел постановление о богослужении и
святилище земное» (9: 1), и прежняя скиния «есть образ настоящего времени, в
которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным
приносящего, и которые... установлены были только до времени исправления» (9:
9-10). Ветхий Завет знал лишь «образы небесного», но не «самое небесное» (23).
По всему содержанию Нового Завета ясно, что он, превосходя, отменяет Ветхий, как
священством «вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4) упраздняется священство
Авраамово. Однако не надо ради этого умалять всю силу и подлинность этого
священства, как и жертвенного закона на своем месте и для своего времени.
Достаточно только вспомнить всю ту исключительную серьезность, с которой
говорится о них при самом их установлении. По совершении мирной жертвы, этой
ветхозаветной Евхаристии, прочитав книгу Завета, Моисей окропил народ жертвенной
кровию, говоря: «вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах
сих» (Исх. 24: 7-8), и по сем Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и 70 старейшин
взошли на гору и видели Бога Израилева, «и под ногами Его нечто подобное работе
из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (24: 9-10). И значение жертв, и
скинии, и Ааронова священства изъясняется так: «И буду обитать среди сынов
Израилевых, и буду им Богом» (29: 45), а отдельные жертвы определяются как
«великая святыня» пред Господом (Исх. 29: 29, 37; 31: 10, 29; Лев. 2: 3; 7: 1, и
далее). Ветхозаветный народ Божий был воспитываем законом жертв к пришествию
Господа и подготовляем, в избранниках своих, к встрече Его. Такова была
спасительная сила ветхозаветных образов, хотя они и были лишь тенью Первообраза.
Есть внутренняя онтологическая необходимость именно такого пути навстречу
Господу, и потому чин Ааронов не столько отменяется, сколько поглощается, но
вместе и по-новому восстановляется в новозаветном священстве.
Ветхий Завет, как закон, ограждающий удел Господень и народ избранный среди моря
язычества, конечно, не только не допускает некоего, хотя бы и относительного,
признания языческого жречества, но он борется с последним непримиримо. Однако
нельзя закрывать глаза на то, что в этом выражается и преднамеренное упрощение,
или педагогическая стилизация, свойственная спасительному детоводительству
Ветхого Завета. Но оно теряет уже силу для новозаветного человечества, насколько
оно становится способно видеть природный ветхий завет и в язычестве. Здесь более
всего нас поражает то, что можно определить как этот всеобщий инстинкт
жертвоприношений, распространенный во всем религиозном мире и уже тем самым
заставляющий находить в этой религиозной феноменологии и ее онтологическую
основу. Общее предчувствие спасения и искупления, как и его потребность,
свойственны всему человечеству, как бы это чувство ни было затемнено и искажено
языческими приражениями. Можно сказать, что оно присуще человеку в составе его
человечности, вместе с разумом и совестью, как некое запечатление образа Божия в
человеке. Не является ли это одним из образов того чаяния Христа среди языков,
которое вообще было и есть свойственно человечеству? Если Ветхий Завет являл в
себе только тень будущих благ, то в язычестве мы имеем лишь как бы тень этой
тени, однако же и она имеет свое мессианское содержание. В этом отношении
характерно, что Мелхиседек, хотя и царь «(Иеру)-Салимский», который был
«священник Бога Вышнего» (Быт. 14: 18), явил собой образ Первосвященства вовеки
по чину Мелхиседекову. Но сам-то он появляется не из Ветхого Завета, но
выступает из тьмы времен и народов, чтобы встретить Авраама, и притом не на
Святой Земле, а где-то в долине Шаве, вместе с царем Содомским. Грани
ветхозаветного и языческого мира стираются пред явлением того, кто несет собою
прообраз Грядущего Первосвященника. Таковой же есть «свет и откровение языков, и
слава людей Твоих Израиля» (Лк. 2: 32). Мелхиседек явился первосвященником
определенно не по чину Аарона, но вне его, как бы от лица всего человечества.
Эта черта важна для полноты разумения этого образа.
