Прот. Кирилл Копейкин, настоятель храма святых апостолов Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете, руководитель Научно-богословского центра междисциплинарных исследований Института филологических исследований Санкт-Петербургского государственного университета, секретарь ученого совета Санкт-Петербургской духовной академии, доцент, канд. физ.-мат. наук, канд. богословия

Богословие и естествознание в антропологической перспективе [1]
Рассматривание творений
Пытаясь осмыслить место современной науки в контексте цивилизации, именующей себя пост-христианской, следует, прежде всего, подчеркнуть, что возникновение рациональной науки, - науки как теоретической системы, методически изучающей окружающий мир, а не просто набора отрывочных знаний о мире, перемешанных с неотрефлектированными мифологическими представлениями, как то было в различных языческих культурах, - уходит своими корнями в христианскую традицию[2]. Дело в том, что именно христианское понимание тварного мира позволяет рассматривать его как своего рода "лествицу" в процессе богопознания и богообщения, а потому является стимулом к познанию самого тварного естества[3]. По слову прп. Максима Исповедника "Бог привел в бытие все зримое естество, но Он не позволил ему быть движимым в соответствии с одним только чувством, а посеял в каждый из составляющих это естество видов духовные логосы Премудрости ... Ибо высочайшей Благости Божией было свойственно не только учредить божественные и нетелесные сущности умопостигаемых вещей в качестве подобий неизреченной и божественной славы, воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным вещам ... отражения Своего Величия, могущие доставить человеческий ум, возносимый ими, прямо к Богу"[4]. В актовой речи "О символическом богословии", произнесенной в 1911 г. профессором Киевской Духовной Академии М. И. Скабаллановичем, он подчеркнул, что "идеалом богопознания ап. Павел ставит самое "осязание" (yhlafhvseian[5]) Бога в видимом мире"[6]. "Все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]. Поэтому небеса повэдаютъ славу бжiю, творенiе же руку егw возвђщаетъ твердь (Пс. 18, 2)", - говорит прп. Максим Исповедник[7]. По мысли же свт. Григория Паламы, "весь этот чувственный мир является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира, дабы чрез духовное созерцание сего мира, как бы по некоей чудесной лествице, нам востечь к оному высшему миру"[8]. "Мир есть таинство Божественного присутствия, средство единения с Богом. Нас окружает не мертвая материя, а живая и трепетная, пронизанная токами Божественной благодати, реальность, - вторит свт. Григорию епископ Диоклейский Каллист. - Вся вселенная - тот куст, перед которым стоял Моисей в священном трепете, неопалимая Купина, исполненная пламенем Божественной силы и славы"[9].
Данное Богом человеку повеление "нарекать имена" (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари в контексте христианской традиции понималось, в частности, как указание познавать тварный мир, раскрывая смысл текста той Книги Творения[10], что наряду с Библией дана человеку для уразумения премудрости Творца и уяснения способа воплощения Его замысла о мире и человеке. Этот сотворенный Богом мир не является ни иллюзией, ни злом, но вся, елика сотвори ... дwбра зђлw (Быт. 1, 31). В силу своей тварности, т. е. не-само-бытности, все творение со-причастно Божественному бытию и пронизано энергией Творца, так что "невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы" (Рим. 1, 20). "Все творение в полноте своей благое и святое как дело Бога, Благого и Святого. … Приведенное к существованию свободным Промыслом Божиим, оно обладает прочностью и ценностью. И если его собственное бытие есть бытие, полученное от Другого, оно тем не менее истинное, как причастное к бытию Самого Бога, Который одновременно и радикально отличает его от Своего бытия и делает тесно зависящим от Себя", - свидетельствует Ж. Даниелю[11]. Наконец, факт боговоплощения придает веществу мира возможность быть Духо-носным, тем самым опосредуя связь с Творцом. Собственно, как подчеркивает митрополит Сурожский Антоний, "единственный подлинный материализм - это христианство, потому что мы верим в материю, то есть мы верим, что она имеет абсолютную и окончательную реальность, верим в воскресение, верим в новое небо и новую землю, не в том смысле, что все теперешнее будет просто уничтожено до конца, а что все станет новым, тогда как атеист не верит в судьбу материи, она - явление преходящее. Не в том смысле, как буддист или индуист ее рассматривает, как майю, как покров, который разойдется, но как пребывающую реальность, которая как бы пожирает свои формы: я проживу, потом разойдусь на элементы; элементы продолжают быть, меня нет; но судьбы в каком-то смысле, движения куда-то для материи не видно, исхода нет. … Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином <в таинстве Евхаристии> - событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя"[12]. Крупнейший христианский богослов и учитель Церкви прп. Иоанн Дамаскин в своем "Первом защитительном слове против отвергающих святые иконы" пишет: " … поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и чрез посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, чрез которое соделано мое спасение … как … исполненное божественной силы и благодати"[13]. Такое понимание тварного мира позволило рассматривать его как "лествицу", возводящую наш ум горe - от твари к Творцу[14]. Таким образом, именно в контексте христианской традиции "рассматривание творений" - fushkhV qewriva, - стало одним из способов возвышения ума к Богу, ведь все, что открывается человеку чрез научное изучение данного ему Творцом мира, "может стать Его отражением, Его иконой, начертанной научным познанием, - свидетельствует "Настольная книга священнослужителя". - Всякий раз, когда научное познание открывает для нас какую-то истину, оно вольно или невольно раскрывает и новую грань того удивительного целого, которое заключает в себе и непостижимую разумность и благость, свидетельствующую о Создателе этого целого. Поэтому всякая научная истина в принципе способна служить и истине Откровения"[15].
Книга природы
Узрев в "естественном Писании" форму теофании, средневековые мыслители рассматривали тварный мир в качестве символа Творца[16], стремясь установить со-ответ-ствие между Книгой Природы и Книгой Смысла. При этом натур-философской традиции Запада первоначально был чужд пафос "комбинаторного" разбора Книги Вселенной, пафос поверхностного установления "закономерностей" природы, - глубинное содержание текста осознавалось органически связанным со способом его выражения. Всякого рода правила трансформации формы объявлялись греховными, ибо они, как казалось мыслителям той эпохи, позволяют манипулировать смыслом. Более того, сама грамматика могла ассоциироваться в контексте культуры с чем-то нечистым, деформирующим лик мира[17]. Потому-то первоначально средневековое изучение Книги Природы сводилось просто к собиранию и коллекционированию фактов, а не к установлению закономерностей, к описанию многообразия чудес божьего мира[18].
Стремясь постичь глубинный - сущностный - смысл Книги Природы, средневековые богословы пытались примирить греческое умозрение и христианское предание, "воцерковляя" Аристотеля[19]. Из этих попыток примирения выкристаллизовался, в частности, схоластический реализм. Важнейший тезис рационализма - сформулированное еще Парменидом положение о тождестве бытия и мышления, а, значит и, утверждение абсолютной про-зрачности бытия для нашей мысли. "Одно и то же мыслить и быть", - утверждает он[20]. Раз бытие тождественно мышлению, то стало быть структура мысли, - разумеется, мысли "правильной", - должна в точности соответствовать структуре самого бытия. Усвоив эллинскую рационалистическую гносеологию - усвоив вопреки анафематизмам Недели торжества православия "не ради наученiя токмо ... , но и мненiемъ ихъ тщетнымъ последующимъ"[21], - средневековые схоласты полагали, что сотворенный по образу и подобию Божию и несущий в себе весь мир человек со-ответствует внешнему миру, - ведь, по слову Священного Писания, мир ("олам", мир как целостность бытия) вложен Богом "в сердце" человека (Еккл. 3, 11), - а значит глубинная онтологическая структура Словом сотворенного логосного бытия соответствует категориальной структуре человеческого логоса, и потому полностью охватывается понятийной структурой мышления, так что тварное бытие оказывается про-зрачным для человеческого умо-зрения. Пусть опосредуемое чувственным восприятием знание внешнего мира недостоверно, но разум, в наименьшей степени затронутый последствиями грехопадения, нас не обманывает, а потому человек умо-зрительно может проникнуть сквозь внешнюю обманчивую феноменальную текучесть явлений в самую ноуменальную "суть" естества, "теоретически"[22] про-зреть онтологическую структуру реальности[23].
Основываясь на аристотелевском понимании сущности как общей идеи схоласты настаивали на том, что мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности - ту умо-постигаемую реальность, которая не доступна непосредственному чувственному восприятию но которая и является сущ(ествен)ностью этой вещи[24]. Именно сущности-субстанции существуют реально, - и отсюда наименование "схоластический реализм", - акциденции же существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей[25].
Следствием умозрительного подхода к миру стала специфическая методология средневековых мыслителей, как бы "обратная" нынешней: она вела не от реальных наблюдений к теоретическим конструктам, а от умозрения к феноменальным выводам. Априорно доверяя своим богословским интуициям, - интуициям, казавшимся "естественными", - и полагая мир про-зрачным для "света разума", средневековые теологи стремились умо-зрительно вывести оче-видные следствия из "само-оче-видных" богословских предпосылок. "Путь, по которому шла средневековая мысль, вел не от чувственного опыта к сверхчувственным причинам явлений, но наоборот от последних к первому, - свидетельствует видный исследователь средневековья Г. Эйкен. - Способом ее рассуждения был в науке о природе, так же как и в философии, дедуктивный, а не индуктивный метод. Она строила чувственный мир из представлений своей религиозной метафизики. Физика была лишь вспомогательной наукой для метафизики. Она была лишь доступным чувствам, наглядным выражением общих положений метафизического учения"[26]. Однако, получавшийся умо-зрительный образ мироздания не желал со-ответ-ствовать оче-видности. И для того, чтобы объяснить это несовпадение, пришлось, вслед за Аристотелем, вводить понятие материи - той самой материи, которая, у Аристотеля, в отличие от сущности, была средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума[27].
Волюнтативная теология и номинализм
Для эллинской мысли подлинным бытием обладает лишь бытие вечное и неизменное, идеальный мир, мир сущностей. Но не только идеи или сущности вещей неизменны - неизменна и сама человеческая. Душа человека может погружаться в стихию становления, она может находиться под влиянием чувственности, - но это не есть ее истинное состояние, она не растворяется в мире страстей и вожделений, остается внутренне чуждой ему. Только оставив чуждую ей стихию бывания, достигнув со-стояния умосозерцательного покоя, душа становится сама собой: "Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя, - говорит Аристотель; … - божественное в нем - это … само обладание /предметом мысли, - К.К./ … , и умозрение - самое приятное и самое лучшее" (Метафизика, XII, VIII, 1072b 20-24)[28]. Таким образом, единственно адекватный способ бытия неизменной души - это созерцание, приобщающее ее к вечно сущей незыблемой Истине. "Человек, каким его представляет себе греческая философия , - не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от "похоти очей", - свидетельствует С. С. Аверинцев; он - зритель, и мир для него - зрелище"[29]. Лишь в состоянии созерцательной отрешенности от всего, возмущающего покой ума, душа оказывается непосредственно приобщенной к тому, что по-истине, по-естьине есть[30].
Унаследовав античное представление о человеке и мире, система схоластического реализма, неминуемо пришла во внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Действительно, статичный универсум самобытных, неизменных сущностей, - пусть даже и относительно самобытных, - как бы "сопротивляется" всемогуществу Творца, который, по свидетельству Библии "Господь; что Ему угодно, то да сотворит"(1 Царств 3, 18). Кроме того, введение понятия сущности как неизменной "сути" вещей с необходимостью влечет введение понятия материи как изменчивой "не-су(щественнос)ти". Даже если материя и объявляется сотворенной Богом так же, как сотворены Им и идеи-сущности, внутренний дуализм подразумевается.
Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая "волюнтативная теология", стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество божественной воли, веру, которая, с точки зрения представителей "теологии воли", несовместима с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и материи. Как уже говорилось выше, в основе античного представления о человеке, о его душе и о том, каков подлинный способ человеческого в мире, лежит следующая онтологическая предпосылка: и сама душа, и то, что подлинно есть вне ее - это неизменное. С точки же зрения христианской традициивсе в этом мире - и сам человек, и все сотворенное "из ничего" (2 Макк. 5, 28) Словом Божиим существует лишь в силу своей со-причастности Божественному Бытию. Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена "под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества"[31]. Ни человек, ни тварь не имеет в себе ничего, что не затрагивается потоком изменчивости - а потому человек не имеет души в античном понимании, он еще должен, как говорит прп. Ефрем Сирин, "обрести душу свою"[32]. "Своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения", - подчеркивают В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов[33]. Человек обретает бытие не вырываясь из зыбкой изменчивости тварного бытия, но лишь при условии, что Бытие войдет в его жизнь, в саму тварь. Именно это и происходит в волевом акте выбора и осуществления человеком его веры, - акте, приобщающем человека к Воплощению и меняющем способ бытия твари. Античное язычество было, по существу, "религией космоса": человек - существо природное - микрокосм; ондолжен познать свое естество и следовать ему, жить в соответствии с космическими законами. Поворот, произведенный христианством в понимании человека, состоит в том, что человек - сверх-космичен, не он зависит от космоса, но, напротив, вся Вселенная зависит от человека. "Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы "де-индивидуализироваться", "космизироваться", и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир, - подчеркивает В. Н. Лосский. - Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке"[34]. Именно человек направленностью своей воли обуславливает характер бытийствования всего космоса. И воля наряду с разумом становится главнейшим свойством человека, - воля, тесно связанная с верой, определяющей направленность воли[35]. Если в античности центр тяжести этики лежал в знании, знание имело этический характер а этика была интеллектуалистична, то в средние века появляется новая ярко выраженная тенденция, - перенести этот центр из знания в веру[36], из разума в волю[37].
Верховная причина любого бытия - божественная воля, не имеющая над собой никакого закона[38], а потому, - рассуждали представители восходившей еще к бл. Августину традиции так называемой "волюнтативной теологии", - Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Субстанция более уже не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. Бытие вещи есть, по существу, ее наличное, эмпирически данное бытие, т. е. явление. "Сущности" или "универсалии", постигаемые умом, оказываются лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относятся лишь к названиям - nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями, т. е. ограничить егоуровнем явлений. Так номинализм пересматривает важнейший принцип как античной, так и средневековой онтологии, согласно которому сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно номинализм лег в основу той самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному и средневековому мышлению и развернулась полностью в Новое время. "Номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Платона и Аристотеля, - подчеркивает П. П. Гайденко. - Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, - онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре"[39].
Отметим, что, по существу, именно чрез волюнтативную теологию в науку вошло понятие закона. Средневековая наука, возникшая на фундаменте томистской "теологии разума" и претендовавшая на умозрительное постижение вечных и неизменных сущностей, обращаясь к миру явлений интересовалась, в первую очередь, отклонениями от нормы. Средневековая схоластическая "реалистическая наука" была своего рода "паноптикумом" мира, для нее всякое событие было уникальным и неповторимым[40]. Совершенно иной подход к миру был характерен для волюнтативной теологии. Поскольку творение не есть "естественная необходимость", но свободное решение Творца, то, по мысли бл. Августина, весь этот сотворенный всемогущей волей Божией "мир, наполненный бесчисленными чудесами на небе, на земле, в воздухе и в водах, … есть чудо, без сомнения, большее и превосходнейшее нежели все, чем он наполнен" (О граде Божием, 21, VII)[41]. Таким образом, удивления и пристального внимания оказываются достойны не столько отклонения от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения, закон миро(со)здания.
"        Произошедшая в номинализме де-онтологизация гносеологии, выразившаяся в отказе от представления о том, что умозрительно познаваемая сущность предшествует чувственно воспринимаемым акциденциям, оказалась сопряжена с переосмыслением функции разума. Согласно номиналистической концепции раз-ум не укоренен в бытии, но противо-стоит ему; из сущностион превращается в интенциональность. "Именно сосредоточенность средневекового мышления на понятии воли подготовляет тот поворот к новому пониманию соотношения между субъектом и объектом, который характерен для науки нового времени, - отмечает П. П. Гайденко. - В античности научное познание предстает прежде всего как созерцание объекта (будь то созерцание умом, умозрение, или созерцание чувственное, играющее у греков подчиненную роль), при котором субъект пассивен. В новое время научное познание выступает как конструирование объекта (будь то теоретическое конструирование, построение умственного эксперимента, или конструирование практическое, т. е. эксперимент в собственном смысле"[42]. Поэтому и знание оказывается лишь продуктом познающей души, ибо только одна реальность дана разуму непосредственно - это сам разум. Вместо наречения имен (см.: Быт. 2, 19 - 20) человек оказался способен лишь к обретению "лжеименного знания" (1 Тим. 6, 20). Такое изменение гносеологии коренится в де-онтологизации самого человека, в отрыве его от Бытия, в утрате переживания живой связи с Богом как источником всякого существования.
"        Постепенно бытие человека начинает подменяться его мышлением, мышлением дискурсивным: мыслю, следовательно, существую, - таков исходный тезис новоевропейского рационализма, сформулированный Декартом. Мышление, которое имел в виду Декарт, есть чистое мышление, то есть мышление, при котором не существует мыслящего, а стало быть, разрывается связь мышления и существования, бытия. При таком размышлении о мире его бытие подменяется структурой - структурой субъект-объектных отношений, а сам факт существования этой структуры, факт существования сознания выносится за скобки. Однако экзистенциальное осознание характера бытийствования структур человеческого логоса неизбежно выводит за границы "структурности", поставляя пред фактом бытия. Само сознание, в собственном смысле начинающееся с момента рас-щепления субъекта и объекта, в самих своих глубинах укоренено в бытии.
"Афины" и "Иерусалим"
"Что Афины Иерусалиму? что Академия - Церкви? что еретики - христианам? восклицал когда-то Тертуллиан, противопоставляя целостную и простую иерусалимскую веру расчленяющей и все усложняющей афинейской мудрости. - Наше установление - с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать "в простоте сердца" (Прем. 1, 1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия"[43]. После этого яркого пассажа Тертуллиана драматическое противоположение "Афин" и "Иерусалима" стало своего рода символом, обозначающим заостренное сопоставление двух полярных подходов к миру, - рассудочного и бытийственного[44]. И святоотеческая богословская традиция всегда подчеркивала ограниченность рассудочного способа познания мира, - ограниченность, связанную с тем, что ипостасное бытие не поддается определению в понятиях[45]. Свт. Григорий Палама настаивал, что к Богу непозволительно даже прилагать именование сущности, ибо Он есть Существо сверх-сущно(стно)е. Сущность Божия непостижима и несообщима, сообщается же Его энергия, неотделимая от сущности[46]. Как только мы пытаемся умо-зрительно о-предел-ить бытие, оно тут же ускользает за пределы, полагаемые нашими категориями[47], терминами[48]. В отличие от католического Запада, где акцент был перенесен на рациональную - "афинскую" - умо-зрительную компоненту знания, православный Восток сохранил библейское - "иерусалимское" - представление о бытийном познании как со-единении в едином со-бытии[49], подобно тому, как "Адам познал Еву, жену свою" (Быт. 4, 1). Такое бытийное со-единение достигается в Церкви[50], - не посредством от-странения познающего от познаваемого с целью "объективации" последнего, но в опыте литургического со-действия Богу[51], преодолевающего волевой о-грех[52] падшей человеческой природы и со-глас-ующего способ бытия познающего и познаваемого в общем со-Быти. Отсюда и непрестанно подчеркиваемая и библейской и святоотеческой традицией связь знания и этики[53], и необходимость аскетического делания на пути обретения подлинного знания[54].
Точка зрения Православной Церкви на возможность познания человеком тварного мира и Самого Творца была сформулирована в эпоху так называемых "паламитских споров", явившихся, фактически, ответом на вполне сформировавшееся к тому времени западное рационалистическое богословие. Как отмечает о. Иоанн Мейендорф, "в лице <Варлаама> Калабрийца Восточная Церковь осудила номиналистическое богословие, систему мысли, превращавшую Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, которая, оставаясь Перводвигателем творения, пребывает в бездействии относительно его бытия и предоставляет ему полную самостоятельность; Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются в область символов или рассматриваются как чудеса, не имеющие внутренней связи с повседневной реальностью тварного бытия. Человеческий разум, при условии, что он не претендует на познание Бога, остается суверенным в своей области и сам по себе может определять человеческую судьбу в этом мире независимо от Откровения и благодати. … В это время на Западе номиналистическая философия, сравнимая в своем действии с философией Варлаама, подготавливала секуляризм Нового времени и закладывала догматические основы протестантской Реформации … Триумф философии Варлаама мог бы повести Восточную Церковь по тому же пути, по которому номинализм Оккама повел Запад, и вызвать, возможно даже еще быстрее, такие же последствия"[55]. С "афинейской" точки зрения (представленной Варлаамом) бого-познание есть результат непередаваемого индивидуального мистического опыта, обретаемого в момент тaинственного единения с Богом, - непередаваемого в силу того, что всякая попытка передать его вовне привела бы к утрате мистического слияния. Этот индивидуальный опыт в силу своей уникальности и непередаваемости остается частным опытом данного индивида[56]. Бого-словие же, с точки зрения Варлаама, - это рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных посылках, - посылках внешних, от-страненных, а потому могущих быть сообщенными кому-либо внешнему. Таким образом, для Варлаама богословие оказывается просто словом о Боге, лишенном какой-либо сущностной связи с реальной жизнью[57]. С точки же зрения православной традиции (выраженной свт. Григорием Паламой) богопознание - это опытное переживание, обусловленное возможностью энергийного со-единения, своего рода "бытийственного резонанса" человека с Творцом, - "резонанса", залогом которого является богоподобие человеческой личности. Грехопадение человека исказило его способ существования, сделав его противным самой человеческой природе[58]. Однако, Воплощение Христово восстанавливает способ бытия человеческой природы, и потому опыт богопознания - познания в библейском смысле, познания как со-единения (см.: Быт. 4, 1), - оказывается сущностно значим для человека, ибо он меняет сам способ его бытия, возвращая его в естественное, - райское, - состояние общения с Богом. Дело в том, что вопреки привычным ныне представлениям, вeдение Бога в определенном смысле естественно для человека - естественно, поскольку человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни. Поврежденная грехопадением связь человека с Творцом восстанавливается во Христе, в Церкви, которая есть "непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа"[59]. Цель аскетизма и всей вообще духовной жизни - не приобретение каких-то сверхъ-естественных качеств, но напротив, восстановление того, что присуще человеку по самому его естеству. И лишь в своем вос-становленном со-стоянии, во Христе, обретает человек полноту ведения.
"        Хотя истинное, глубинное знание мира человек обретает лишь во Христе и чрез Христа, неправильно думать, будто всякое внешнее познание является безусловно греховным[60]. Внешнее познание неизбежно оказывается ограниченным, однако, по мысли прп. Максима Исповедника,сам предел внешнего, от-страненного познания тварного бытия полагается Богом для того, чтобы подтолкнуть нас к богопознанию. К тому понуждает нас сама непрестанная текучесть тварного естества, о которой прп. Максим говорит, что "единственное твердое определение … <тварной> природы - течь, а не стоять, и учитель справедливо назвал … <материальные вещи> игрушкой Бога, потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому"[61]. "Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, - так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало по малу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, - поясняет мысль прп. Максима Исповедника А. И. Бриллиантов, - и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию"[62]. Таким образом, исследуя мироздание и "очищая разумом произрастающие … подобно "терниям" размышления о происхождении телесного бытия"[63], человеческий ум, по слову прп. Максим Исповедника, встречает Слово Творца, Который, "приходя к нему со Своими учениками, то есть первыми и духовными мыслями о природе и времени, ... преподает ему Самого Себя"[64].
Поверхностная объект(ив)ность
Исходным мотивом естество-знания было, как уже говорилось, понимание символического смысла текста той Книги Мира, что дана человеку для уразумения премудрости Творца, иными словами, достижение так сказать сверхъ-естество-знания. В Новое времени произошло изменение расстановки акцентов в прочтении двух божественных Книг - Книги Откровения и Книги Природы[65]. Если в эпоху средневековья акцент делался на первой, то в эпоху Нового времени внимание мыслителей того времени начинает направляться на выявление "буква-льного" смысла Книги Природы. При этом обращение к книге природы многие деятели "научной революции" Нового времени, - и в том числе Коперник, Гарвей, Бэкон, Бруно, Кеплер и даже Ньютон, - осознают как возвращение к райским источникам премудрости, которая впоследствии была забыта или извращена, - извращена позднейшими толкователями Писания[66]. Возвращение это является свидетельством того, что настали поистине последние времена, - именно в таком апокалиптическом смысле понимались слова книги пророка Даниила: "а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение" (Дан. 12, 4). С их точки зрения сама Природа и есть та авторитетнейшая Книга, тот пророческий Текст, который прежде был непонятен людям, ибо они не обращались к нему напрямую, но доверяли интерпретаторам. Теперь же, обратившись непосредственно к тексту, созданному Самим Творцом, человек окажется способен приобщиться и Его могуществу[67]. Характерно, что на титульном листе бэконовского "Великого восстановления наук" был изображен корабль, проплывающий между двух колонн, символизирующих геркулесовы столпы, а ниже - вышеупомянутый стих из книги пророка Даниила. Эти столпы символически означают предел, которым ограничивался круг ойкумены - известных древним населенных земель. Образ корабля, покидающего пределы ограниченных геркулесовыми столпами земель вместе с латинской надписью Plus ultra - "Еще дальше" символически противопоставляется средневековому лозунгу Ne plus ultra - "Дальше нельзя" и символизирует стремление к расширению границ человеческого разума, расширению границ Regnum hominis - "Царства человека"[68].
Как уже было сказано, средневековая "наука" была своего рода "паноптикумом", новоевропейская же наука слова возникла из желания навести порядок, - пускай "формальный", "поверхностный", но все-таки порядок, - в этой "кунсткамере мира"[69], установить грамматические закономерности "текста" Книги Мира, "законы природы", те "правила", которым она подчиняется. Отказавшись от попыток умо-зрительно проникнуть в символическую суть вещей и описать внутреннее бытие природы, естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием лишь внешней их оче-видной формы, феноменальной вы-явленности. Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Полемизируя с "натур-схоластом" Фортунио Личетти, исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологий (т. е. методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а, значит, и смыслами вещей и их свойствами), Галилей в письме, адресованном своему противнику, пишет: "Если философия это то, что содержится в книгах Аристотеля, то Ваша милость была бы, мне кажется, величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры"[70]. Человек и природа, - утверждал он, - говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а "на ее собственном языке" - описывать (взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, - по-сторонней, - точки зрения человека[71].
Суть так называемого "объект(ив)ного" метода познания, введенного в науку Галилеем, состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку(что неизбежно вносило бы неустранимый момент "субъективности"), но по отношению "к самому себе", точнее, описывает отношение качеств одного выделенного "элемента"[72] Книги Мира к другому. Произведенное Галилеем отождествление глубинного смысла Книги Природы с ее феноменальной вы-явленностью привело к тому, что новоевропейская физика оказалась способна о-писать лишь так сказать "грамматические законо-мерности" текста Книги Мира, но не ее смысл. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что "сущность" изучаемых объектов, т. е. сам способ их бытия, как бы "выносится за скобки", а в качестве "сухого осадка" остается лишь "форма" их взаимо-отношения качеств, именуемая "объективно измеримой величиной"[73].
Изменение "точки зрения" на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae - стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на элементы, а потом с-равниватьих между собою, производя таким образом "объкт(ив)ное из-мерение". Познающий субъект выходит из мира, становящегося миром объектов, противо-стоящим ему[74] и приносит этот мир в жертву на "алтарь науки"[75], расчленяя этот теперь уже мертвый, объективированный мир и выясняя таким образом его "устройство". Опыт - этимологически, "от-пыт"[76] - пытает-ся вы-пытать у мира его "правду", - правду форма-льную[77]. Часто можно встретиться с утверждением, что этой формальной правдой и исчерпывается возможность "истинного" знания о мире. Однако, об "истинности" такого знания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу "такой, как она есть на самом деле". Напротив, здесь предполагается, что человек, взирая на мир "со стороны", не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей. Он может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в "идеализированных" (т. е. соответствующих нашим "идеям") экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности[78], причем сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории[79]. И если физик античности и средневековья был совершенно уверен в том, что, поскольку человеческий ум укоренен в бытии, то категориальная структура нашего рассудка соответствует онтологической структуре мироздания, а значит и человеческое умозрение способно проникнуть в суть бытия, то физик Нового времени, разорвав связь бытия и мышления и ограничившись уровнем явлений, акциденций, лишился такого "гносеологического самомнения" и стал "скромнее": он ограничился построением математической "модели" феноменальной выявленности мироздания, своего рода "проекции" мира на "плоскость" рационального умо-зрения, плоскость формальных отношений "элементов реальности" к сконструированным из других элементов этой же реальности приборов - того, что, собственно и получило наименование "научной картины мира"[80].
Переосмысление природы
Если предлагаемая наукой картина мира есть лишь гипотетический образ мироздания, возникающий в уме исследователя и обосновываемый верой в разумность и постигаемость законов Творца, то почему же столь, казалось бы, зыбкая конструкция оказалась предпочтительнее, чем "онтологичная" физика античности и средневековья. Причин здесь две: это, во-первых, переосмысление места и роли человека в мироздании и, во-вторых, открытие возможности вступать в диа-логическое взаимо-действие с миром, реализуемое в условиях эксперимента.
Прежде всего, пафос нового времени состоит в том, что, утрачивая центральное положение в мироздании[81], человек тем сильнее начинает ощущуать свою не-от-мирность. Неважно, где находится Земля, - ведь во Вселенной нет привилегированного места, - важно то, что человек средотачивает весь "мир ("олам", целостность бытия) в сердце" своем (Еккл. 3, 11), вся Вселенная в определенном смысле уже свернута в человеческом уме. И потому познание природы есть установление со-ответ-ствий между внешним и внутренним мирами, сведение многообразия к единству, бесконечного к конечному. Именно в этом - суть эксперимента. Естество-ис-пытатель Нового времени, подобно Галилею, начинает исследование природы, т. е. мира "естественных" объектов с того, что разрушает этот самый естественный порядок вещей. Прежде всего, из огромного многообразия свойств (качеств, акциденций) исследуемого объекта он выделяет лишь так называемые "существенные", относя все остальные к разряду "несущественных". Такая "идеализация" исследуемого объекта не просто абстрагирует естественный предмет от посторонних (т. е. как бы "искусственных" помех), а создает новый - "идеальный" объект, прежде не существовавший. Сила и эффективность нового подхода к миру, предлагаемого теоретизирующей новоевропейской наукой, состоит в том, что она позволяет об-наружи-ть в реальном физическом явлении его идею - идею, обнаружить которую тщетно стремилась античная и средневековая наука[82]. Впрочем, эта "идея" - идея особого рода; она ни в коем случае не есть сущностьвещи или явления, но лишь форма отношения качеств этой вещи к другим выделенным вещам. Но знание этих "формальных идей" позволяет эффективно описывать феноменальную вы-явленность мироздания и, в конце концов, дает человеку возможность технически[83] п(е)ре-образовывать мир[84].
Разумеется, никакое количество наблюдений не может удостоверить правомерность выбора исходной идеализации. Здесь срабатывает интуиция, позволяющая сконструировать именно такой искусственный объект, в котором вводимое теоретическое понятие получает экспериментально проверяемую предметную достоверность. "Именно в этой интуиции /которую Е. Вигнер называет "искусством и изобретательностью экспериментатора"[85]/ и следует, пожалуй, искать природу галилеевского гения", - считает А. В. Ахутин[86]. Лишь после выделения этого идеального объекта, наделенного "существенными" признаками, оказывается возможно строго определить группу "несущественных" признаков. Конструируемый исследователем природы идеальный объект созидается по схеме понятия, предопределяемого структурой исходной - быть может и недостаточно адекватной реальности - теории. Затем, в условиях эксперимента, исходное понятие об идеальном объекте "воплощается" в предметной реальности физического мира, так что изначально кажущееся "субъективным" знание объективируется, тем самым лишаясь своей "субъективности". Удобство экспериментального подхода обусловлено именно "искусственностью" экспериментальной ситуации. Эксперимент оказывается той предельной конструкцией, где со-прикасаютсяумо-зрительная "идеальная" математизируемая теория и оче-видная физика. Анализируя результаты их соприкосновения, исследователь корректирует свои представления об идеальном объекте. Поскольку это объект изначально строится по схеме понятия, в результате корректировки идеального объекта в замысле исследователя возникает новое - более адекватное -понятие[87]. Вместо подгонки мира под свои априорные представления о нем, как то происходило в натурфилософии античности и средневековья, методология объективирующего подхода вынудила естествоиспытателей Нового времени совершенствовать свои теории и создавать новые понятия[88]. "Теоретический разум в конечном счете сам "воплощается" в предмет и поэтому сам оказывается предметом исследования, - резюмирует анализ логической структуры эксперимента А. В. Ахутин, - Этот двойственный процесс - преобразование предмета в условиях предельной (идеальной) изоляции с целью его теоретического познания и наглядно-предметная реализация понятия с целью его возможного изменения /курсив авт. - К. К./ - это критическое взаимообоснование и взаимоизменение предмета и понятия и составляет логическую суть эксперимента"[89].
Но как же сотворенный человеческим разумом идеальный теоретический объект, в процессе эксперимента воплощающийся в "противо-естественный" предмет, может быть отождествлен с реальностью. Для того, чтобы это могло случиться, прежде должно было произойти устранение прежде непреодолимой пропасти между естественным и искусственным. В эпоху античности, также как и в эпоху средневековья, "естественным" было то, что сотворено Богом, созданное же человеческими руками, "техническое"[90], воспринималось если не как противо-естественное, то, по крайней мере, как анти-естественное[91]. В эпоху Нового времени в связи с переосмыслением человеком своего статуса в мире ситуация стала меняться. Поскольку человек сотворен по образу и подобию Творца, творения рук человеческих также в каком-то смысле естественны, а творения Божии могут быть в чем-то уподоблены механизмам[92]. Причина такой перемены - в элиминировании чувства греховности человека и тем самым в устранении непреодолимой пропасти между ним и его Творцом, чему в немалой степени способствовал культивировавший бого-человечность[93] возрожденческий герметизм[94]. Отсюда и возможность описывать всю природу - и "естественную", и "искусственную" - в рамках одного и того же методологического подхода, используя "сверх-природный" язык математики[95].
В заключение отметим, что возможность диалогического взаимодействия с миром, позволяющего приходить от ложных теоретических суждений к истинным, оказалась обусловлена переосмыслением самого характера диалогичности в русле христианской традиции. Если в античности диалог был призван вы-явить, открыть в слове имманентно присущий ему вечно сущий образ истины[96], то в христианскую эпоху диалог стал пониматься как путь от человеческого слова к тому присносущному Слову, что было в начале (Ин. 1, 1). "Можно сказать, что в Новое время диалог есть путь от lovgo? к Lovgo                     lovgo  к eijvdo                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            
Объективный предел объект(ив)ности
Объективирующий метод исследования окружающего мира доказал свою эффективность, - эффективность, обосновываемую теми техническими устройствами, которые позволяют "обмануть" природу[99], приспособив ее к человеческим похотениям. Технические приспособления, конструируемые при помощи добываемой объект(ив)ной наукой ин-форма-ции о мире, служат оправданием самого объективирующего подхода[100]. Распространяясь по "поверхности" феноменальной вы-явленности мироздания, пространство "объективации" охватило к началу ХХ века практически весь видимый чувственно воспринимаемый мир[101]. Казалось, что "храм науки", прообразом которого был бэконовский Дом Соломонов, уже почти достроен[102]. Мир представлялся совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу "деталей". Правда, относительно некоторых "частностей" его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить[103]. И вот, когда уже казалось, что мир "в основном" познан, ситуация внезапно переменилась. Именно в ХХ веке про-странство человеческой "объективации" достигло своего предела, "горизонта объект(ив)ности".
Дело в том, что объективирующий метод познания, под-разумевающий с-равнение разно-родных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Эта под-разумеваемая общая "не-существенная сущность", которая обеспечивает возможность проведения процедуры объективации, получила наименование "материи". В отличии от античного и средневекового понятия материи, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности[104]. Уже "у Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми Аристотель наделял форму"[105].
Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского "классического" естествознания Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода - "идеальной" материи вообще. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант пишет: "Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это - дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта,а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы"[106]. Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета-физическая основа бытия - абсолютно самотождественная "идеальная" материя. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной "объективной реальности" сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное - всепроникающа[107]. Именно эта неизменно самотождественная "объективно существующая" эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям "объективной" классической науки, "устроен" весь мир[108].
Заметим, что утверждение механистического научного мировоззрения, отрицание факта пронизанности всего мира жизнью было связано со стремлением преодолеть ренессансное неоязычество, пытавшееся пробудить скрытые силы природы. Дело в том, что в эпоху Ренессанса, - эпоху, оказавшуюся, по существу, эрой возрождения язычества[109], - стали необычайно популярны разного рода герметические практики, в частности, практика так называемой "естественной магии"[110]. Адепты эзотерических школ стремились к овладению "скрытыми силами природы" и тем самым к обретению власти над тварным естеством. Необычайно широкое распространение таких практик привело к переориентации воли человека на внешнее овладение миром[111]. И вот, в стремлении преодолеть оккультно-магические тенденции неоязычества, западно-христианский мир попытался противопоставить попыткам магического преображения мира его рациональное "объкт(ив)ное" познание[112]. Противопоставление символическо-магическому мировосприятию "объект(ив)ного знания", предполагавшего отсутствие у материи какой-либо "сокровенной жизни", каких-либо "скрытых сил", которые можно "пробудить", стало тем оружием, при помощи которого западноевропейская цивилизация защищалась от оккультизма[113]. Живым в подлинном смысле слова может быть назван один лишь Бог, все остальное - мертво по сравнению с Ним.
Между тем, уже в ХХ столетии, в процессе все более "подробного" исследования мира, в процессе все более "мелкого" дробления его на элементы с их последующим сопоставлением, человек в конце концов дошел до того предела, когда дотоле "выносимая за скобки" сущность начала обнаруживать себя, проявлять свою "существенность", неописуемую на отстраненно-объективирующем формальном языке математики. Это произошло в сфере микромира, где естествоиспытатели обнаружили наличие неконтролируемой спонтанной активности микрообъектов, проявляющейся в том, что на смену "точным" классическим законам пришли вероятностные квантовомеханические. Как уже отмечалось выше, принцип "объект(ив)ного" измерения состоит в том, что мы как бы проецируем искусственно вычленяемые нами "элементы реальности" на искусственно же сконструированный нами измерительный прибор. В результате такого проецирования остается лишь "форма" их взаимо-отношения, представляющая собой "объективный результат измерения", выражаемый числом, а внутренняя "сущность" как бы "выносится за скобки" такого отношения. Ясно, что методологически корректно такая объективация может применяться лишь исходя из предположения, что выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, что эта сущность - везде-сущая само-бытная, неизменная самотождественная материя. До определенного момента это предположение себя оправдывало. Но в мире микрофизики эта дотоле пренебрегаемая сущность начинает об-наруживать себя. Действительно, "возмущение" однозначно-детерминированной формы физического закона в сфере микромира и можно интерпретировать как обнаружение некоторой неконтролируемой спонтанной активности природы, которая как бы "искажает" строгую математическую форму природных закономерностей. Эту спонтанную активность микрообъектов можно интерпретировать как вы-явление некоторого "внутреннего", "сущностного" измерения бытия[114]. Именно наличием такой неконтролируемой активности обусловлена наша неспособность однозначно предсказать результаты единичных квантовомеханических экспериментов; мы оказываемся вынуждены описывать микрореальность на вероятностном языке[115].
Поскольку объект(ив)ные методы познания ориентированы на восприятие лишь так сказать "внешней" стороны реальности, проецируемой на специфические органы восприятия - приборы, мы не можем проникнуть "вглубь" этого скрытого измерения при помощи обычных объект(ив)ных методов. Однако, именно акт существования такого скрытого измерения создает неустранимый "зазор" между внешним формальным описанием мира и его реальным глубинным устроением, тот "зазор", наличием которого обуславливается вероятностный характер строгих физических законов. Законы же квантовой механики показывают, каким образом происходит проецирование "внутренней", квантовомеханической "стороны" реальности, на ее "внешнюю", классическую "сторону"[116].
Интересно, что нечто подобное говорил когда-то Лейбниц, поставивший перед собой задачу "примирения новой философии и науки с очищенным от схоластических привнесений Аристотелем, а также с важными положениями платонизма и неоплатонизма"[117]. Он полагал, что мир, в котором мы живем, несет на себе отпечаток некой двойственности. С одной - внешней - стороны, мир представляет собою инертную материю, законы движения которой адекватно описываются обнаруживаемыми естествоиспытателями механическими закономерностями. С другой стороны, в природе есть сокрытая от внешнего наблюдателя жизнь, некоторая внутренняяактивность, вложенная в нее при сотворении Богом. Наличие этой сокровенной активности, которую Лейбниц называет силой, невозможно обнаружить при помощи "объективных" методов. С его точки зрения, сущность глубинной динамики бытия может постичь лишь метафизика. "Объективная" наука - кинематика (описывающая внешние движения тел) должна быть, по Лейбницу, дополнена динамикой (характеризующей процесс внутренней жизни не-материальных вне-пространственных единиц бытия, активность которых и порождает то, что мы - извне, отстраненно, - воспринимаем как инертную материю). Подлинно сущие единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности, а в деятельности, Лейбниц называл монадами. Процесс жизнедеятельности монады состоит, по Лейбницу, в непрестанной смене внутренних состояний, которая, однако, извне не наблюдаема, ибо монады, как выражается Лейбниц, "не имеют окон", хотя каждая из них внутри себя воспринимает весь универсум. Синхронность протекания процессов внутренней жизни монад обусловлена волей Бога-Творца, установившего и поддерживающего такую "предустановленную гармонию". Монадология Лейбница косвенно повлияла на развитие математической физики, - а значит и всего новоевропейского естествознания, - ибо послужила толчком к созданию Лейбницем интегрального и дифференциального исчисления и оправданием введения понятия бесконечно малой величины. Поразительная эффективность математической физики в микромире свидетельствует в пользу отсутствия у "элементов реальности" собственно "пространственных" характеристик. Можно сказать, что вычисляемые нами "размеры" элементарных частиц, сечения рассеяния и тому подобные величины есть лишь "эффекты" иной, вне-пространственной реальности. Кроме того, обнаружение неустранимой спонтанной активности микрообъектов также является свидетельством в пользу лейбницевской концепции. Все это лишний раз подтверждает мысль П. П. Гайденко о том, что "если какая из естественнонаучных программ XVII в. и сохранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейбницева"[118].
Еще одним свидетельством достижения пределаобъективации явилось обнаружение факта отсутствия вне измерений некоторых "объективных" параметров, приписываемых нами микроскопическим объектам. Утверждение это кажется настолько невероятным, что вполне естественно может закрасться сомнение в возможности его "объективной" проверки. Однако, как это ни парадоксально, целая серия экспериментов по проверке справедливости так называемых неравенств Белла[119] проведенных в последней четверти ХХ века[120], со всей убедительностью показали, что те акциденции, взаимо-соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью[121].
"        Как отмечает А. Шимони, "философское значение неравенств Белла заключается в том, что они допускают практически прямую проверку иных картин мира, отличающихся от той картины мира, которую дает квантовая механика. Работа Белла позволяет получить некоторые прямые результаты в экспериментальной метафизике"[122]. Действительно, экспериментальное подтверждение нарушения неравенств Белла означает опровержение классического принципа, согласно которому часть определяет целое[123]. Как выясняется, именно целое предшествует части, - и отсюда так называемая "нелокальность"[124]. Все это столь странно, что уже почти выходит за рамки физики, - по крайней мере за рамки той "номиналистической" физики, которая сформировалась в русле объективирующего подхода[125]. Парадоксальность открывающегося в сфере микромира свидетельствует, что здесь мы действительно подошли к существу вопроса. Для того, чтобы по-настоящему ощутить проблему, надо на нее натолкнуться и ощутить сопротивление ее непроницаемости. Когда процесс понимания идет слишком беспрепятственно, когда мы легко проникаем "в самую суть" предмета, то имеются все причины не доверять такому "пониманию": вполне проницаема только пустота.
Таким образом, сегодня, как свидетельствуют многие факты[126], новоевропейская объективирующая наука дошла, похоже, до предела возможностей объективных методов познания. Однако это вовсе не означает достижения предела возможностей познания вообще. Как свидетельствует один из крупнейших византийских богословов прп. Максим Исповедник, загадываемые нам Богом "загадки природы" понуждают нас к углублению в "суть" бытия, - и в себя, в свое логос, совершенствуя способ его о-существ-ления[127]. Собственно, сам процесс научного познания, - отмечают Яаакко и Меррил Хинтикка, - представляет собой своего рода "игру с природой", в которой эта самая "природа" предстает как некое "хранилище" нашей же собственной невербализованной информации[128]. Смысл внешних вопрошаний как раз и состоит в том, что правильно поставленные вопросы позволяют нам осознавать в глубине нашего логоса те до поры сокрытые структуры, которые со-ответ-ствуют структурам окружающего мира. "В действительных эпистемических ситуациях, - пишут Я. и М. Хинтикка, - мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов"[129]. Такое двойное движение - вверх, к Истоку всего сущего, и вниз, "в себя", - и заповедано человеку для того, чтобы, возрастая в Премудрости, исполнить свое предназначение: соединить чрез себя все тварное бытие с его Источником, с Бытием, с Премудростью, о-логоснить мир, со-гласо-вать способ существования тварей с их логосами, вернуть образ к первообразу[130]. Углубляясь в изучение мира, мы одновременно углубляемся в самих себя, "вспоминаем" то, что сокрыто в сердце нашем - а сокрыт там весь мир[131].
Антропологическая перспектива естествознания
С точки зрения православной традиции, подлинное знание мира открывается лишь чрез сердце, чрез познание со-причастности Творцу. Причина этого состоит в том, что в силу тварности мира способ бытийствования всей твари обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу, ибо весь этот Словом Божиим сотворенный мир не-само-бытен, но есть лишь в меру своей при-общенности к Бытию. Библейское Откровение, раскрывающее человеку тайну бытия, начинается с повествования о творении мира, о способе устроения всего сущего. Именно тварность является залогом будущего обожения, со-единения твари с Творцом. Утверждение о сотворенности мироздания порой понимается в сниженно-упрощенном виде: Бог мол просто "сделал" всю Вселенную[132]. Между тем, смысл этого ключевого утверждения чрезвычайно глубок: тварность означает не-само-бытность. Писание от Начала свидетельствует, что мир - и прежде всего человек - существует не сам по себе, а в отношении к своему Творцу: "все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11, 36). Когда Моисей вопрошает Бога о Его сокровенном Имени, вы-являющем Его сущность, Господь отвечает ему: азъ есмь сый(Исх. 3, 14). Бог не есть нечто, Он есть, Его сущность совпадает с существованием[133]. Собственно, есть, по-истине, по-естине, только Бог, а все остальное причастно бытию в меру своей причастности истинному Бытию, бытию "Есть-ины": "все совместив в Себе, Он имеет бытие как некоторое море сущности - беспредельное и неограниченное", - говорит св. Иоанн Дамаскин[134]. При этом Бог, любя Свое творение, дает твари пусть и относительную, но все-таки само-бытность[135], проявляющуюся, в частности, в том, что для самой твари в нынешнем падшем состоянии ее не-само-бытность не само-очевидна.
Мир творится Богом "из ничего" (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что ничто сотворенное не имеет основы "в самом себе", но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию. Вся тварь существует во взаимо-связи со своим Творцом, Который Сам есть Бытие, и лишь наличие этой связи позволяет всему быть: "Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем" (Иов 26, 7). Творение есть отношение Бога и мира: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 7), и Он творит мир по любви и любовью, "называя несуществующее, как существующее" (Рим. 4, 17)[136]. И потому все "сущее, в модусе преизбытка, как творение являемое, не есть только, но, бытийствуя, славит своего Творца[137]. Особенно это так - в перспективе эсхатологической, где новое (пасхальное) творение уже не только утешительно-предвосхищается, но и удостоверяется красотой: "Ты же, чистая, красуйся, Богородице, о восстании Рождества Твоего". Но поскольку с момента Боговоплощения эсхатологическая перспектива приоткрыта, возможно и ныне усматривать в бытии глубже, чем только данность, а в красоте больше, чем только ощущение"[138].
"        Поскольку тварь несамобытна, она не имеет цели в самой себе, но, напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, пребывает в вечном движении[139]. Цель, к которой стремится всякая тварь, - это ее логос, божественное воление о сущем. Каждая тварь обладает своим логосом, а вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире[140]. "Сам [Христос], - по слову прп. Максима Исповедника, - не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды сущих, … чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие"[141]. Именно Человек Христос Иисус (1 Тим. 2, 5) есть про-Свет бытия, в Нем и чрез Него сказывается и об-наружи-вается бытие, бытие как со-стояние, как у-стремленность к Богу. Поэтому только человек, сотворенный по образу и подобию Божию и вовлеченный в бытие, пред-стоящий Творцу, опытно, - в личном опыте этого предстояния, - познает суть тварности как отношения с Богом. Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу, мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, - т. е. от-страненного анализа; это отношение познается лишь изнутри его, а потому, - свидетельствует апостол, - "верою познаем, - что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое"(Евр. 11, 3).
Именно чрез логосную со-причастность Бытию, в сокровенной глубине своего естества постигает человек Творца и - чрез Него - весь мир, ибо "нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено иоткрыто перед очами Его" (Евр. 4, 13). Восприемлимое в модусе дарения бытие не только не теряет своей экзистенциальной полноценности, но и получает значение утешения. "Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, - наставляет прп. Исаак Сирин. - Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая - одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить"[142]. Однако, обращаясь к себе, входя "во внутреннюю свою клеть" человек, находящийся вне литургического тaинственного общения со Христом увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха природу. Лишьв общении с Словом, ставшим в воплощении стђлесникwмъ(Еф. 3, 6), со-цельным человекам, лишь в словесномъ служенiи (Рим. 12, 1) Церкви, которая суть "непрестанная Пятидесятница", в логосном со-общении со Словом Творца, приобщаемся мы Свету истинному, просвещающему нас подлинным знанием: "Постигая дух Писания, логос твари и ум самого себя, нерасторжимо соединенные друг с другом, … знающий, - свидетельствует прп. Максим Исповедник, - находит Бога … - Бога, Который и в уме, и в логосе, и в духе".
Глубинная - сердечная - суть человека - со-ответ-ствие Отчему Слову, вы-является в человеческой словесности, которая суть энергия личности. Словесность - это не просто способ со-общения, но сила, обусловливающая возможность вос-приятия внешних в-печатлений, сила, пре-образ-ующая "внешний мир" в собственность человеческого духа, о-словес-нивающая, о-логос-нивающаяего. Деятельность (энергейа) по упорядочению хаоса восприятий внешнего космоса[143] в стройную гармонию[144] внутреннего олам'а[145] есть деятельность логосная, языковая. Человеку не хватило бы жизни для познания всех частностей мироздания, если бы он не упорядочивал непрестанный по-ток внешних вос-приятий, не отливал его в подходящие внутренние формы. Языковые категории и являются таким инструментом упорядочения мира. Порядок, воспринимаемый нами как порядок самого мира, есть, на самом деле, порядок, привносимый в него языком. Действительно, ни лицо, ни субстанция, ни действие, ни качество ни даны нам непосредственно, все это - категории языка[146]. Не случайно и само слово вещь, слав. вещь <*ueku-tis, этимологически есть "высказанное", т. е. освоенное языком и мыслью[147]. "Язык, - писал В. фон Гумбольдт, - есть орган, образующий мысль. Умственная деятельность - совершенно духовная, глубоко внутренняя и проходящая бесследно - посредством звука речи материализуется и становится доступной для чувственного восприятия. Деятельность мышления и язык представляют поэтому неразрывное единство"[148]. Впрочем, несмотря на единство языка и мышления они ни в коем случае не должны отождествляться. "Ортодоксальные авторы никогда не постулировали абсолютного тождества языка ("слова") и мышления, - отмечает Ю. М. Эдельштейн, - … Еще менее допустимым … было разъединение (рассечение) и противопоставление языка и мышления, рассмотрение их как независимых явлений"[149]. "Наше слово, выходя из ума, ни всецело тождественно с умом, ни совершенно различно, - настаивает св. Иоанн Дамаскин; - потому что, будучи из ума, оно есть иное сравнительно с ним, обнаруживая же самый ум, оно уже не есть всецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно является другим по положению"[150]. Впрочем, - замечает Б. Ю. Норман, - до сих пор "бытует мнение, что речевая деятельность говорящего - это "одевание" мысли в ту или иную языковую одежду. Мысль, мол, возникает в голове у человека вполне определенная, хотя и бесплотная. … На самом деле все не так: … мысль человека не рождается в сознании человека "голой". С самого момента своего возникновения она связана с системой конкретного языка. И уж если уточнять характер взаимоотношений языка и мышления, то следовало бы определять язык не как случайную оболочку для мысли и даже не как средство, а - лучше всего - как с п о с о б мышления"[151].
Следует подчеркнуть, что представление о тождестве именования и созидания - древнейшая культурная универсалия, - прежде всего здесь можно указать на библейское повествование о творении мира Словом[152]. "Еврейское слово dabar значит не только "слово", но и "дело", "предмет", как и греческое logoC", - отмечал профессор Киевской Духовной Академии М. И. Скабалланович в актовой речи "О символическом богословии", произнесенной им в 1911 году[153]. Не случайно и в славянских языках слова со значением "делать" и "говорить" восходят к одному и.-евр. корню *dhe-. "Названная вещь становится вещью людей", - отмечает Хайдеггер[154].Только вы-сказанное оказывается сущ(ествующ)им[155]. Потому-то грамматические категории легко отождествляются с самой реальностью, превращаясь в категории онтологические. Как отмечает М. Хайдеггер, "привычно считать, что определение вещности как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах. Простое высказывание состоит из субъекта (а субъект есть латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова uJpokeivmenon) и из предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие основания отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи? И все же мы вынуждены спросить: строение простейшего суждения (связывание субъекта и предиката) - это зеркальное отражение строения вещи (объединения субстанции с акциденциями)? Или, быть может, строение вещи, представленное в таком виде, набросано в соответствии с каркасом суждения? ... Вопрос о том, что первично, что задает меру, строение суждения или строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже, допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение"[156]. Однако, в силу неразрывной связи сознания с языком, все это остается за порогом осознаваемого, а потому сотворенный и организованный языком мир кажется нам "непосредственно данным" и "объект(ив)ным"[157].
Именно языковой, словесный мир является той "подлинной реальностью", в которой существует человек. "Человек преимущественно - да даже и исключительно, поскольку ощущение и действие у него зависят от его представлений, - живет с предметами так, как их преподносит ему язык, - свидетельствует Гумбольдт. - … каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка. Освоение иностранного языка можно было бы уподобить завоеванию новой позиции в прежнем видении мира; до известной степени фактически так дело и обстоит, поскольку каждый язык содержит всю структуру понятий и весь способ представлений определенной части человечества. И только потому, что мы в большей или меньшей степени переносим на иностранный язык свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке, мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь"[158]. Но язык вовсе не "отгораживает" человека от мира, не лишает возможности достижения объективной истины, и языковое упорядочение впечатлений не есть какое-то насилие над реальностью. Человек и мир со-ответ-ствуют друг другу, ибо мир вложен Богом "в сердце" человека (Еккл. 3, 11)[159], и потому человеческой язык, опосредующий взаимо-действие внутреннего и внешнего миров, есть подлинный дом бытия[160].
"        Язык уникален в том смысле, что лишь он один дан нам непосредственно. Все остальные "объекты" (а оbjectus, заметим, - это "противопоставление", "противоположение", "противостояние") мы видим лишь снаружи, а потому знаем не "их самих", но лишь наши модельные (языковые!) конструкции. Именно в силу этой непосредственной данности чрезвычайно тяжело заметить нашу языковую обусловленность, - но именно из этой позиции вовлеченности внутрь языка он может быть рассмотрен "изнутри" с целью узрения внутренней динамики его бытия. Попытки такого подхода к языку предпринимались в России прот. Герасимом Павским, К. С. Аксаковым, Н. П. Некрасовым, А. А. Потебней и другими. Они разрабатывали методологию принципиально нового - "необъективирующего" - подхода к языку, стремились рассмотреть язык именно как родной, стремились к постижению специфики воплощения "духа языка" в языковой стихии, пытались вывести методы описания языкового материала из самого языка, а не подвести его под внешнюю универсальную схему. Славянофильские попытки построения самобытной русской философии языка наметили пути принципиально нового подхода не только к языкознанию, но и к философии вообще. По существу, славянофилы пытались взглянуть на мир "изнутри" - изнутри языковой целостности[161]. Только встав на эту позицию, - позицию не противо-стояния миру, но пред-стояния ему, во-влеченности в бытие - можно преодолеть разорванность субъект-объектного подхода и, свернув с пути пре-одоления мироздания, стать на путь его преображения. Лишь на этом пути может быть остановлена разрушительная агрессия деонтологизированного субъективизма современной цивилизации, стремящейся к радикальному переустроению мира, - переустроению, на поверку оказывающемуся разрушительным как для мира, так и для человека[162].
"        Способствовать созданию новой мировоззренческой парадигмы должны лингвистические исследования, позволяющие разработать методологию, дополнительную к объект(ив)ному подходу - подходу, предполагающему противо-стояние субъекта и объекта. Изучая язык "изнутри" и постигая природу той логосной энергии -силы, посредством которой человек не только бытийствует, но и познает мир и преобразует его, - мы приближаемся к пониманию того, каким образом укоренен в человеке язык, формальные структуры которого со-ответствуют формальной со-отнесенности качеств текста Книги Природы, а значит - к постижению того, каким образом мир - это, по выражению свт. Григория Паламы, "писание Самоипостасного Слова"[163], - укоренен в Слове.
Знание, не разрывающее связь бытия с Бытием, в подлинном смысле евхаристично, оно этически нагружено, а потому назидает (1 Кор. 8, 1):"Если внемлешь себе, - говорит свт. Василий Великий в беседе на слова "Вонми себе" (Втор. 15, 9 - по септуагинте), - ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя" (ср. 1 Тим. 4, 16: "вникай в себя и в учение, занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя"). Обретение такого знания способствует выполнению божия повеления: нарекая имена твари и познавая мир в литургическом со-действии со Словом, о-логос-нить, о-словес-ить мироздание, со-един-ить все тварное бытие с Бытием, с Богом, да будетъ бгъ всячeская во всэхъ (1 Кор. 15, 28).


[1] Опубликована в сб.: Наука и богословие: антропологическая перспектива. Ред. В.Н. Порус (Серия "Богословие и наука"). М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. С. 137-177.
[2] Среди безбрежного моря работ, посвященных христианским истокам новоевропейской науки, укажем лишь наиболее значительные на наш взгляд публикации на русском языке: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980; Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987; Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987; Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989; Яки С. Спаситель науки. М., 1992; Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997; Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000; Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002.
[3] См.: Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве. - В сб.: Живое предание: Православие в современности. М., 1997. С. 71-91.
[4] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 141.
[5] См.: Дн. 17. 27; от yhlafhvzw - "ощупывать".
[6] Скабалланович М. И. О символическом богословии. Речь, произнесенная на годичном академическом акте 26 сентября 1911 г. - Труды Киевской Духовной Академии, 1911, ноябрь. С. 552. Отметим, что сама невидимость Бога чрезвычайно значима, она является свидетельством того, что "самого главного глазами не увидишь", - и отсюда важность веры, отверзающей духовные очи сердца (ср.: Мф. 5, 8).
[7] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 47.
[8] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), Монреаль, 1965. С. 33.
[9] Каллист, епископ Диоклейский. Через творение к Творцу. М., 1998. С. 8.
[10] Согласно Шестодневу, Бог творит мир Словом Своим, - и мир этот представляет собою, по выражению святителя Григория Паламы, "писание Самоипостасного Слова" (Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), Монреаль, 1984. С. 130).
[11] Даниелю Ж. В начале. - "Вестник Русского Христианского гуманитарного института", № 2, 1998. С. 22.
[12] Антоний, митр. Сурожский Диалог об атеизме и последнем суде. - В кн.: Антоний, митр. Сурожский Человек перед Богом. М., 1995. С. 53-54. Об этом же говорит и прот. Василий Зеньковский: "Боговоплощение и Вознесение воскресшего во плоти Сына Божия, вся сакраментальная жизнь в Церкви и глубокое осознание непосредственной близости Бога придает такую новую силу и значительность принципу имманентизма, с которым не сравнится никакая высшая точка "естественного" мистического пантеизма. Христианство, будучи космичным, в то же время радикально не космоцентрично, оно всецело тео-центрично и антропоцентрично, но оно чувствует тайну космоса - как в сознании его тварности, так и в сознании его движения к Богу" (Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве. - В сб.: Живое предание: Православие в современности. М., 1997. С. 73).
[13] Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. т. 1. СПб., 1913. С. 354.
[14] По слову прп. Максима Исповедника, "весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ. ... обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном - посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно "колесо в колесе" (Иез. 1, 16), высказываясь, как я полагаю, о двух мирах. Опять же божественный Апостол говорит: невидимая бо егw t созданiя мiра твореньми помышляeма видима суть (Рим. 1, 20). И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое" (Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И. Сидорова.  М., 1993. С. 159-160; ср.: прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 79-82).
[15] Настольная книга священнослужителя, т. 8. М., 1988. С. 614.
[16] "Для античности природа была действительностью, для средних веков она была символом Божества", - отмечал Г. Эйкен (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 543). Характерно, что Бонавентура, которого по праву считают вторым основателем францисканского ордена, осознав что буквальное подражание св. Франциску невозможно для его последователей, решил заменить деятельную аскезу святого основателя ордена на аскезу жизни ученого. Благодаря реформам Бонавентуры "естественная теология" стала играть важнейшую роль в жизни ордена. В своем трактате "О возвращении наук к теологии" он писал: " ... многоразличная премудрость Божия (Еф. 3, 10) открыто передается в Священном Писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе ... всякое познание служит теологии" (Бонавентура. О возвращении наук к теологии. - "Вопросы философии", 1993, № 8. С. 140).
[17] "Символом мира является книга, а не система правил, текст, а не модель, - говорит, характеризуя особенности средневекового мировоззрения, Б. А. Успенский. - Между тем, грамматика задает именно модель мира; как всякая модель, она позволяет порождать тексты, заведомо ложные по своему содержанию. На этом основании, - отмечает он, - ... в средние века могли ассоциировать ... грамматику с дьяволом - в частности, на том основании, что грамматика учит склонять слово Бог во множественном числе, тогда как Бог один; итак, применение грамматических правил порождает мысль о многобожии, т. е. приводит к ереси" (Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.). М., 1994. С. 346).
[18] Как отмечает В. П. Гайденко, для средневекового отношения к природе характерен не привычный нам сегодня логически непротиворечивый способ организации дискурсивного знания, а, скорее, интуитивно непротиворечивый, естественным образом связанный с решаемыми наукой той эпохи задачами. "Требование логической непротиворечивости является характерным признаком исследовательской установки сознания, заставляющей человека сомневаться в том, что он видит, не доверять непосредственному восприятию и искать глубинные структуры, скрытые за поверхностью явлений. При такой установке сознания аналитическая деятельность человека является главной, поглощает все его внимание. Философско-научный подход к миру неотделим от критической рефлексии по поводу предметов, попадающих в поле зрения человека. Он связан с построением все новых и новых концептуальных схем и разрушением старых, с работой по уточнению и модификации понятий, чтобы они лучше соответствовали все более точной ориентации человека в мире. Эта деятельность будет успешной лишь в том случае, если человек полностью отдается ей. Но тогда его ум постоянно в движении, занят постановкой и решением задач, выдвижением гипотез и их опровержением. Он не может остановиться, вырваться за рамки комбинаторной деятельности, которая обретает самодовлеющий характер. … Иная цель у экзегезы. Слова священного текста, сказанные через пророков, должны служить руководством для слушающего их на его пути к Богу, и более многозначный текст может лучше способствовать этой цели. Ведь люди, читающие Писание, отличаются друг от друга и своими интеллектуальными способностями, и житейским опытом, а самое главное, глубиной духовного опыта. Различные толкования даются не для того, чтобы и сравнивать и сопоставлять, какое из них лучше и адекватнее; каждое из них будет оправданным, если поможет хотя бы одному из тех, кто встал на путь богопознания продвинуться по этому пути" (Гайденко В. П. О средневековых комментариях на Шестоднев. - В сб.: Международная конференция "Средневековый тип рациональности и его античные предпосылки". М., 1993. С. 19-20).
[19] Аристотель, вслед Платоном, полагал, что человек - это микрокосм, частица мироздания, его разум укоренен в бытии, а потому (формально-логические) структуры рассудка суть структуры самого бытия. Поэтому, погружаясь в свой разум, в стихию мышления, человек способен умозрительно познать суть вещей. Однако, получавшийся умо-зрительный идеальный образ мироздания не со-ответ-ствовал оче-видности. Для того, чтобы объяснить это несовпадение, приходилось вводить понятие материи - материи, которая, в отличие от сущности, была средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума. Соединение идеи или сущности с материей неминуемо "затемненяло" ее, препятствуя постижению подлинной сути бытия.
[20] См.: Климент Александрийский, Стром., VI, 23; Фрагменты ранних греческих философов. ч. I М., 1989. С. 287. По наблюдению известного французского лингвиста Э. Бенвениста, в становлении античной философии особую роль сыграла специфика греческого языка. "В той степени, в какой категории, выделенные Аристотелем, можно признать действительными для мышления, они оказываются транспозицией категорий языка, - подчеркивает он. - То, что можно сказать, ограничивает и организует то, что можно мыслить. Язык придает основную форму тем свойствам, которые разум признает за вещами. Таким образом, … под видом таблицы всеобщих и постоянных свойств Аристотель дает нам лишь понятийное отражение одного определенного состояния языка" (Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка. - В кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 111).
[21] Синодик в Неделю православия. Сводный текст с приложениями. Пер. и комм. Ф. Успенского. Одесса, 1893. С. 16-17. "Аристотелевский разум, безусловно внешний по отношению к внутренне согретому верой разуму христианина, мог соединиться с верой лишь внешним, механическим образом, - отмечает В. П. Визгин. - Бесплодный и недостойный ни настоящей веры, ниподлинно глубокого разума острый конфликт между ними был тем самым предопределен, а поэтому был предопределен и еще более общий исторически значимый результат всего этого процесса - постепенный выход цивилизации Запада за пределы христианства, невиданный рост неверия, выступающего и видимым следствием и, как считалось, предпосылкой успешного развития науки вместе с научным мировоззрением" (Визгин В. П. На пути к новому антропо-космическому союзу. - В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002. С. 126-127).
[22] Напомним, что греч. qewriva восходит к глаголу qewrei~n, который М. Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: qeav - "зрелище", "взгляд", "облик", и oJravw - "видеть", "смотреть", "обращать внимание". Таким образом, "теоретизировать" - qewrei~n - это qvevan oJra~n - "видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению" (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее вы-являет себя, называется ei\do?'ом. У-вид-еть этот вид, значит про-вед-ать, по-знать.
[23] Такого рода "созерцательно-теоретическая методология" в современной истории науки именуется эмпиризмом. Считалось, что внимательное, созерцание естественного течения со-бытий позволяет прозреть сквозь внешнюю поверхностную изменчивость естества неизменные закономерности без какого бы то ни было вмешательства в естественный ход вещей. "Согласно методологии эмпиризма, - поясняет Л. М. Косарева, - непосредственный, "естественный" опыт "беременен" теорией, и мышление человека "извлекает" теорию из этого опыта" (Косарева Л. М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 57).
[24] Слово сущность - oujsiva - образованное от глагола "быть" - toV ehnai- собственно, означает "неизменно существующее" - ту глубинную "суть" вещи, которая всегда остается неизменной и самотождественной несмотря на все внешние изменения качеств. Как отмечает уже упоминавшийся Э. Бенвенист, в формировании понятия сущности огромную роль сыграла специфика употребления глагола бытия в греческом языке. "В греческом языке не только имеется глагол быть, (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно, - пишет он. - На него возложена логическая функция - функция связки … В силу этого глагол "быть" получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол быть превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь ... только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика бытия ... Разумеется, язык не определял метафизической идеи бытия, у каждого греческого мыслителя она своя, но язык позволил возвести быть в объективируемое понятие, которым философская мысль могла оперировать, которое она могла анализировать и с которым могла обращаться, как с любым другим понятием. … именно из философского осмысления "быть" возникло абстрактное существительное, производное от ehnai "быть" (инфинитив), и мы можем проследить его историческое становление - сначала как ejssiva как у дорических пифагорейцев и Платона, затем как oujsiva которое и утвердилось" (Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка. - В кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 111-114).
[25] Собственно, само слово accidense буквально означает "привходящее (побочное) обстоятельство", "случайный признак", - ведь акциденции в известном смысле "случайны", - случайны по отношению к сущности.
[26] Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 542-543.
[27] Подчеркнем, что если сегодня для нас материя - это, фактически, то, что обладает истинным бытием(по крайней мере в обыденном восприятии), то для античной и средневековой мысли материя определяется как противополижность идее или сущности, - потому, фактически, есть не-сущее (у Платона) или почти-не-сущее (у Аристотеля). См.: Бородай Т. Ю. Идея материи и античный дуализм. - В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 75-92.
[28] Аристотель Сочинения, т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1976. С. 310.
[29] Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 51.
[30] См.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека. - В сб.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М., 1981. С. 35-52; Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 160-161.
[31] Филарет, митрополит Московский и Киевский. Слова и речи. т. III, М., 1877. С. 436.
[32] Прп. Ефрем Сирин. Творения, ч. 5. М., 1887. С. 257.
[33] См.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека. - В сб.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981. С. 35-52.
[34] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.  М., 1991. С. 242. Напомним, что с точки зрения христианской традиции человек - не микрокосм, но макрокосм, ибо он сверх-природен, он и сам мир содержит "в сердце" своем (Еккл. 3. 11). "Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, - говорит св. Григорий Нисский, - что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". "Говорили: человек - микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей". Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу, - подчеркивает В. Н. Лосский. - Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию" (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 87).
[35] См.: Иванов М. С. Вера: уверенность, доверие, верность. - "Богословские труды", Юбилейный сборник "Московской Духовной Академии 300 лет (1685-1985)". М., 1986. С. 188-192.
[36] Напомним, что вера есть "общая деятельность, осуществляемая человеком и душой и телом" (Протопресв. И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 216).
[37] См.: Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 162-167.
[38] Отметим, что с точки зрения православной традиции Бог не есть просто воля. Если представители волюнтативной теологии фактически отождествляли Божественную сущность с Его волей, то Православная Церковь в лице свт. Григория Паламы настаивает на различении божественных энергий и Его сущности.
[39] Гайденко П. П. Волюнативная метафизика и новоевропейская культура. - В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 47-48.
[40] Прекрасным примером средневекового паноптикума может служить монастырская сокровищница из знаменитого романа Умберто Эко "Имя розы": "Там были ... набитые соломой василиски и гидры, рог единорога, яйцо, которое отшельник обнаружил в другом яйце, некоторое количество манны, питавшей евреев в пустыне, зуб кита, кокосовый орех, плечевая кость допотопного животного, слоновый костяной бивень, ребро дельфина, ... фиалы с черновидными порошками, об одном из которых было сказано, что он содержит испепеленные остатки города Содома, а о другом - что там побелка со стен Иерихона" (Эко У. Имя розы. М., 1989 С. 362).
[41] Бл. Августин. О граде Божьем. - Творения, ч. VI, Киев, 1910. С. 262.
[42] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 426.
[43] Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. М., 1994. С.109.
[44] См. напр.: Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951.
[45] По мысли о. Георгия Флоровского, "главная отличительная черта святоотеческого богословия - его "экзистенциальный" характер" (Прот. Георгий Флоровский. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. - В сб.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 380), а потому "дух отцов следует обрести не в качестве почитаемой реликвии, но как экзистенциальный взгляд на мир, как особую духовную ориентацию. Только на этом пути наше богословие может быть вновь воспринято в полноту христианской жизни" (там же, С. 385).
[46] См.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. - В кн.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи, переводы, доклады. Нижний Новгород, 1996. С. 145-174.
[47] Как отмечает М. Хайдеггер, изначально глагол katagoruaein означал: "на агоре (ajgoraa) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать , что он есть тот, который ...". Отсюда и более широкое значение слова kathgoriaa - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место (см.: Хайдеггер М. О существе и понятии fusis: Аристотель, "Физика" b-1. М., 1995. С. 44-45).
[48] Лат. terminus - "граничный знак", "конец".
[49] См. напр.: Архим. Софроний (Сахаров). Духовные беседы. СПб., 1997. С. 7-9; см. также: иерод. Николай (Сахаров). Понятие образа и подобия у архимандрита Софрония. - В сб.: Богословие. Философия. Культура. Труды Высшей религиозно-философской школы. Вып. 4. СПб., 1997. С.101-117.
[50] Отметим, что знание о Боге возможно и вне Церкви, однако, "вне Церкви личностное знание о Боге всегда болезненно и трагично, потому что переживается Его отсутствие, хотя многое вокруг свидетельствует об Отсутствующем" (Диак. Георгий Завершинский. Экзистенциальные аспекты богословия. - "Церковь и время", 2001. № 3(16), С. 221).
[51] Собственно, leitourgiaa и есть "со-делание" с Богом.
[52] Этимологически awmartisomai означает "грешить", означает "огрешать", "промахиваться".
[53] "В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху" (Прем. 1. 4).
[54] "Нечистая жизнь препятствует познанию высоких истин, не позволяя разуму проявлять свои высшие способности", - настаивает свт. Иоанн Златоуст (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. т. 10. СПб., 1904. С. 77).
[55] Мейендорф И., пртопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 323.
[56] Отметим, что по меткому наблюдению Эрвина Панофского, "общим знаменателем" гуманизма, номинализма и мистицизма "является, несомненно, субъективизм - эстетический субъективизм поэта и гуманиста, религиозный субъективизм мистика и эпистемологический субъективизм номиналиста. Собственно говоря, эти две крайности - мистицизм и номинализм являются, в определенном смысле ничем иным, как противоположними аспектами одного и того же. И мистицизм и номинализм разрывают связь между знанием и верой, - продолжает он. - … И мистицизм и номинализм обращают личность назад, к ресурсам личного чувственного и психологического опыта (Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика . - В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 57).
[57] "Подобно своему западному современнику Уильяму Оккаму, Варлаам скептически относился к возможностям разума в области познания Бога, - отмечает о. Иоанн Мейендорф, - но этот номинализм приводил его к еще большему возвеличиванию авторитета Писания и Отцов - источника непостижимого откровения. Он считал, что богодухновенные писания не могут плодотворно воздействовать на мышление, так как оно не в состоянии извлечь достоверных следствий из единственного Откровения. Поэтому деятельность человеческого интеллекта должна разворачиваться вне области богословия, а его ближайшие интересы влекут его к светским наукам. Таким образом, принимая и авторитет Писания, и авторитет философов, - каждый в принадлежащей ему области - Варлаам относился к ним по-разному: Писание было для него лишь источником цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать" (Мейендорф И., пртопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 164-165).
[58] "Согласно прп. Максиму, каждое творение содержит в себе предсуществующий естественный закон (lovgo? th`  fuvsew                                                                                                   trovpo  uJpavrxew                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
[59] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 100.
[60] В ответ на вопрос "означает ли, ... что знание или же наука - зло?" - свт. Григорий Палама отвечает, - "Да не будет! Потому что это - Бог, "Кто учит человека разумению" (ПС. 93. 10) ... "Он же нашел все пути премудрости и дал нам" (Варух 3. 37) ... предвидя будущее. Дал же это нам Сущий благой Отец наш и Владыка и Создатель, освобождая тем самым тех, которые - Его, от злейшего неведения" (Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), Монреаль, 1984. С. 257). Поэтому и свт. Филарет Московский отмечал, что "вера Христова … не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством" (Настольная книга священнослужителя, т. 8. М., 1988. С. 93).
[61] Patrologiae Cursus Completus. Accurante J. P. Migne. Series graeca, t. 91. col. 1416. f. 263 ab - пер. В. В. Василика. В. Н. Топоров отмечает тесную связь игры с богопознанием, проявляющуюся в родстве и.-евр. *iag- (:*iagos), обозначающего чувство благоговения и священного страха (страха, связанного с загадочностью, непостижимостью почитаемого Субъекта) и религиозного почитания (откуда и греч. azomai "благоговеть", "бояться", и agio? - "святой", "посвященный") с лат. jocus (*iok- : *iek-) - "шутка", "забава" и, возможно, со слав. *jьg-ra - "игра" (cм.: Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой. - В сб.: Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 1. М., 1994. С. 45). "В мировоззренческом плане ainigma ("загадка", "энигма") - одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой теории символа, - свидетельствует С. С. Аверинцев. - Предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы "истинной веры" и состоит в том, что она в отличие от "неверных" з н а е т   р а з г а д к у : разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей "ключи царствия небесного" - это одновременно "к л ю ч" к космическому шифру и к скриптуральному шифру, к двум видам "текста": к универсуму, читаемому как энигматическая книга, и к "Книге" (Библии), понимаемой как целый универсум - universum symbolicum" (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 141)
[62] Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. М., 1998. С. 215.
[63] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 35.
[64] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 32. По слову того же прп. Максима, "кто естество зримых вещей не определяет одним только чувством, но умом мудро взыскует смысл в каждой твари, тот находит Бога и научается из произведенного Богом великолепия сущих, познавать их Причину" (С. 90).
[65] Бэкон указывает "две важнейшие услуги, которые гуманистические науки оказывают вере и религии помимо того, что они способствуют их украшению и разъяснению. Прежде всего, - пишет он, - науки еще сильнее и эффективнее побуждают нас превозносить и прославлять божественное величие. Ведь псалмы и все остальное Священное Писание неизменно призывают нас к созерцанию и прославлению великолепных и удивительных творений божиих … С другой стороны, философия дает замечательное лекарство и противоядие против неверия и заблуждения. Ведь Спаситель говорит: "Вы заблуждаетесь, не зная Писания и могущества Бога" (Мф. 22. 29). И для того, чтобы мы не впали в заблуждение, Он дал нам две Книги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля божия, а затем о Книгу Природы, раскрывающую Его могущество. Из этих двух Книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне Его творений" (Бэкон Ф. Сочинения. М., 1977. т. 1. С. 122).
[66] Показательно, что девизом Лондонского Королевского общества, пытавшегося реализовать программу исследования Книги Природы, стала цитата из третьей книги "Посланий" Горация - "Nullins in verba" - "Ничьими словами" - "Не спрашивай, какой наставник много руководит, - кто б ни был он, я не обязан клясться ничьими словами". В уставе же Королевского общества говорилось, что "целью общества является "совершенствование знания о естественных предметах и всех полученных искусствах … с помощью экспериментов (не вмешиваясь в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику, риторику или логику)"", - т. е. во всякую "гуманитарщину" (цит по: История становления наук (некоторые проблемы). Реферативный сборник. Ред. Л. М. Косарева. М., 1981. С. 157).
[67] Если в античности цель познания виделась в достижении гармонии с мирозданием, если в эпоху средневековья целью познания было спасение души, то в Новое время знание стало пониматься как путь к достижению могущества. "Знание и могущество человека совпадают", - писал Ф. Бэкон (Бэкон Ф. Сочинения. М., 1978. т. 2. С. 12).
[68] См.: Сапрыкин Д. Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001. С. 41-43. 55-57.
[69] Классификация средневековой "кунсткамеры мира" чрезвычайно напоминала классификацию, описанную Борхесом в рассказе "Аналитический язык Джона Уилкинса": "Животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами" (Борхес Х. Л. Проза разных лет. М., 1984. С. 218).
[70] Цит. по: Галилей Г. Избранные труды. т. 2. М., 1964. С. 499-500; подчеркнем, что если для Галилея стало очевидно, что Книга Мира написана на языке математики, то для физиков античности и средневековья было не менее очевидно, что математика не может быть языком физики в силу своей а-телеологичности.
[71] См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 119-124.
[72] Напомним происхождение слова el-em-en-tum - "буква", "стихия" как сакральной синтагмы алфавита - el-em-en-taria, (см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993. С. 75-77).
[73] См.: Беляков А. В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики. - Философский век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998. С. 81-92.
[74] Заметим, что оbjectus - это "противопоставление", "противоположение", "противостояние".
[75] Оbjectare означает также и "жертвовать".
[76] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1996. Т. 3. С. 147.
[77] Характерно, что Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который "зажимается" природа с целью извлечения из нее под-лин-ной (т. е. добываемой под линем, под пыткой) "правды".
[78] "Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л. М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным "подтвердить" или "опровергнуть" теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого" (Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 41).
[79] Анализируя процесс экспериментального познания мира, Кант в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа (а, значит, формулируя его в "двоичном да-нет коде"): "Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен … заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу … Разум должен подходить к природе… не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 16-17).
[80] "Картина мира, сущностно понятая, означает ... не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины, - подчеркивает М. Хайдеггер. - ... Выражения "картина мира Нового времени" и "новоевропейская картина мира" говорят дважды одно и то же и подразумевают нечто такое, чего никогда прежде не могло быть, а именно средневековую и античную картины мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени" (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 49-51). Картина, с одной стороны, устраняет человека из мира, тем самым "объективируя" его, устраняя свойственную человеческому при-сутствию "субъективность" (а, по существу, просто вы-нося ее в ту "точку зрения", с которой она пишется - а значит и со-зерцается). С другой стороны, картина "объективирует" субъективное человеческое умо-зрение (точнее, миро-видение), которое извлекается из субъекта и пред-стоит (и противо-стоит) ему с предметной оче-видностью. Действительно, полотно картины, написанной по законам перспективной живописи, служит как бы (умо-зримым) экраном, отделяющим зрителя от изображения: сам принцип линейной перспективы подразумевает невидимый барьер, который существует между художником и его произведением, на который проецируется изображаемый мир, - об этом свидетельствует, в частности, так называемый метод "прозрачной преграды". Этот барьер от-деляет субъект от под-разумеаемого за плоскостью изображения пространства тем самым аб-солютизируя его, превращая в умо-зримую реальность. Таким образом, картина дает возможность сравнения "объективированных" представлений о мире с самим "объект(ив)ным" миром.
[81] Заметим, что переход к гелиоцентрической системе мироздания оказался связан с изменением ценностных ориентиров новоевропейской культуры. Геоцетризм античности и средневековья был обусловлен антропоцентризмом, характерным для той эпохи. В эпоху перехода к Новому времени человек начинает все глубже осознавать свою периферийность, которая, впрочем, может быть преодолена, - преодолена, скажем, при помощи оккультно-магических практик. В своем естественно-греховном состоянии человек - лишь "прах земной"; не помраченная злом Земля, но лишь светлое Солнце может быть центром мироздания. Таким образом, физический гелиоцентризм стал оче-видным выражением "гелиоцентризма духовного" (см.: Косарева Л. М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 279-310).
[82] Именно поэтому В Гейзенберг полагал, что "интимнейшая суть вещей" - "не материальной природы, … нам приходится иметь тут дело скорее с идеями, чем с их материальным отображением" (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 149).
[83] Отметим, что греч. tevcnh - не только "искусство" (как искусное искусственное) и "ремесло", но и "хитрость", "уловка" - собственно, обман природы.
[84] Оборотной стороной такого "могущества" научного метода оказывается то, что "необходимость в Боге отпадает, когда, будучи неспособным постичь формы, с помощью которых Он создал мир, мы воссоздаем мир математически, - отмечает Майкл Суини. - Благодаря искусственной реконструкции мир становится познаваемым, а Бог вместе с божественными идеями перестают быть необходимыми как принципы объяснения" (Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1: Средневековая христианская философия Запада. Пер. А. К. Лявданского. М., 2001. С. 290-291).
[85] Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. - В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. С.186.
[86] Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. С. 241.
[87] "История физики - не просто накопление экспериментальных открытий и наблюдений, к которым подстраивается их математическое описание, - подчеркивал В. Гейзенберг; - это также и история понятий. Первая предпосылка познания явлений природы - введение подходящих понятий; лишь с помощью верных понятий мы в состоянии по-настоящему знать, чтo мы наблюдаем" (Гейзенберг В. Развитие понятий в истрии квантовой механики. - В кн.: Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.  С. 91).
[88] В этой связи примечателен рассказ Гейзенберга о том, как он однажды спросил Бора: ""Если внутреннее строение атомов столь мало поддается наглядному описанию, как Вы говорите, и если у нас, собственно, нет языка, на котором мы могли бы вести речь об этом строении, то сможем ли мы вообще когда бы то ни было понять атомы?" Бор секунду помедлил, а потом ответил: "Пожалуй сможем. Но нам надо будет все-таки сначала узнать, что означает слово "понимание"" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 172-173). Словно бы вторя ему, К. Ф. фон Вейцзеккер отмечал, что "с историческим развитием меняется и структура человеческого мышления. Наука идет вперед не только потому, что нам становятся известны и понятны новые факты, но и потому, что мы все время заново учимся тому, что может означать слово "понимание"" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 245-246).
[89] Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. С. 240. Ср.: Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987. С. 265-281.
[90] Отметим, что греч. tevcnh - не только "искусство" (как искусное искусственное) и "ремесло", но и "хитрость", "уловка" - собственно, обман природы.
[91] Напомним, что греч. ajnti- не только "против", но и "вместо".
[92] "Все вещи искусственны, ибо сама Природа есть не что иное, как искусство Бога", - писал в книге "Экспериментальная философия" один из горячих сторонников Лондонского Королевского общества Генри Пауэр (цит. по: Ахутин А. В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М., 1988. С. 101).
[93] Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: "Человек, - говорит он, - … страдает оттого, что не мог быть прославляем во все прошлые времена, а в будущие не может иметь почести от всех народов и от всех животных. Он измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо на представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким … А так как человек познал строй небесных светил, и как они движутся, и в каом направлении, и каковы их разммеры, и что они производят, то кто же станет отрицать, что гений человека (если можно так выразиться) почти такой же, как у Самого Творца небесных светил; и что он некоторым образом может создатьэти светила, если бы имел орудия и небесный материал … Человек не желает ни высшего ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти. Это состояние только одного Бога. Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, повсюду. Старается даже и существовать всегда, как Бог" (цит. по: Монье Ф. Кватроченто. Пер. К. С. Швареалона СПб., 1904. С. 38). Как далек этот взгляд на человека от библейского: "[Человек] полагает предел тьме и тщательно разыскивает камень во мраке и тени смертной. Вырывают рудокопный колодезь в местах, забытых ногою, спускаются вглубь, висят [и] зыблются вдали от людей. Земля, на которой вырастает хлеб, внутри изрыта как бы огнем. … На гранит налагает он руку свою, с корнем опрокидывает горы; в скалах просекает каналы, и все драгоценное видит глаз его; останавливает течение потоков и сокровенное выносит на свет. Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых" (Иов 28. 3-5. 9-13).
[94] См.: Ахутин А. В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М., 1988. С. 31-36; Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 88-141; Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 151-164; Розин В. М. Эзотерические предпосылки происхождения науки и философии. - В кн.: Естествознание в гуманитарном контексте. М., 1999. С. 42-56; Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000; Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002.
[95] Отметим, что как для античных, так и для средневековых "натуралистов" было совершенно очевидным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика - с идеальными (а значит - "ненатуральными", сверх-природными) статичными конструкциями, физика - с разворачивающимися во времени целе-у-стремленными процессами. Естественно, что математика и не могла быть языком естествознания именно в силу своей а-телеологичности. Кроме того, согласно средневековым представлениям, коренящимся еще в античной онтологии, всякое сущее прежде чем соотносится с чем-либо изначально должно быть. Математика же, поскольку она описывает лишь внешнюю форму различных отношений, в принципе неспособна охарактеризовать целе-со-образ-ность физических процессов, постичь их глубинные причины, - а именно познание естества, сущности, "причин и начал" (Аристотель Метафизика, I, I, 982а) есть задача естествознания. Математика способна описывать лишь искусственные статичные объекты. Для того, чтобы математика смогла восприниматься как адекватный язык для описания природы, должно было произойти со-единение "реального" и "идеального" миров. Собственно, смысл произошедшей в эпоху Нового времени математизации мира - в низведении идеального, а значит, в соответствии с представлениями того времени, "математизируемого" неба на грешную землю. Принципиальная возможность такого соединения обусловлена, как представлялось людям той эпохи, фактом боговополощения. Именно в размышлении над последствиями факта боговоплощения - источник науки Нового времени, - подчеркивает французский философ А. Кожев. Только религия Логоса, ставшего плотью (Ин. 1. 14), дала возможность "во-плот-ить" идеальные математические конструкции в "плоть" реального физического мира.
[96] См. рассуждения Хайдеггера об истине - a-jlhvqeia - как не-сокрытости (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. - "Вопросы философии", 1989, № 9. С. 135).
[97] Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. С. 208. 206.
[98] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 35.
[99] Напомним, что греч. tevcnh - это еще и "хитрость", "уловка" - собственно, обман природы, ведь при помощи техники человек достигает того, что он не может сделать по естеству, а mhcaVnh - это "приспособление", "ухищрение"; характерно, что греч. mhcaVnh                                                                                                             mhcanikov                                                  tecnivth  
[100] Один из наиболее глубоко мыслящих физиков ХХ века, Е. Вигнер, отмечал, что "все … законы природы вместе со всеми, пусть даже самыми далекими следствиями из них, охватывают лишь незначительную часть наших знаний о неодушевленном мире. Все законы природы - это условные утверждения, позволяющие предсказывать какие-то события в будущем на основе того, что известно в данный момент … Законы природы хранят молчание относительно всего, что касается состояния мира в данный момент … Отсюда следует, что законы природы можно использовать для предсказания будущего лишь в исключительных обстоятельствах, а именно лишь тогда, когда известны все существенные (для предсказания будущего) условия, определяющие состояние мира в данный момент. Отсюда следует, что создание машин, функционирование которых физик может предвидеть заранее, является наиболее эффектным его достижением" (Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. - В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. с.187).
[101] С известной долей условности можно сказать, что вся предшествующая эпоха развития человеческой цивилизации была эпохой "внешнего", "пространственного" его распространения, начинающего, - в меру своего ущербного, поверхностного разумения, - исполнять божье повеление раститеся и множитеся(Быт. 1. 28). Эпоха географических открытий раздвинула пределы человеческой Ойкумены, покуда Вселенной не оказалась вся земля, затем астрономия отодвинула их на расстояния, исчисляемые уже миллиардами световых лет. К сожалению, такое "расширение" пространства человеческого мировосприятия произошло за счет его "уплощения": если для человека средневековья мир имел "вертикальное" духовное измерение, то для человека Нового времени мир оказался ограничен лишь слоем чувственно воспринимаемой телесной реальности.
[102] "Переживающая небывалый подъем и обновление наука наделяется задачами, носящими эрзац-религиозный характер (совершенствование человека и общества, установление "царства человека" на Земле на основе прогресса знаний и их практического применения, - так характеризует ситуацию эпохи начала научной революции В. П. Визгин, -… тем самым она может рассчитывать на замещение в скором времени религии в качестве центра нового культурного поля" (Визгин В. П. На пути к новому антропо-космическому союзу. - В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002. С. 112). Характерно, что "современная научная организация ранжируется именно по квазиерархическому принципу (она представляет собой секуляризованный аналог священнической иерархии), - замечает Д. Л. Сапрыкин. - Наиболее резко это проступает в процедуре присвоения ученых степеней: доктора наук (занимающие между прочим кафедры) поставляют низшие степени и других докторов, так же как епископы поставляют друг друга и священников (это, конечно, не случайно, поскольку система научных степеней сформировалась в сугубо церковном средневековом университете)" (Сапрыкин Д. Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001. С. 32-33).
[103] Характерно, что профессор мюнхенского университета Филипп Жоли пытался отсоветовать заниматься физикой Максу Планку, совершившему, пожалуй, самую серьезную революцию в истории естествознания. Планк колебался в выборе профессии между античной филологией, музыкой и физикой, Жоли же полагал, что физика близка к своему завершению и не сулит новых интересных открытий.
[104] "Если и неоплатоники, и Аристотель строго и последовательно различали чувственную материю (uJvlh aijsqhthj) и материю умопостигаемую (uJvlh nohthv) и полагали, что в первой существуют тела, во второй же, близкой к платоновской cwVra, - геометрические фигуры, то Ньютон (как почти все новоевропейские мыслители) … отождествил эти два вида материи, фактически слив воедино два разных пространства - физическое и геометрическое, пространство чувственных сущностей и пространство сущностей, доступных рассудку и воображению, - отмечает Д. В. Никулин. - Именно поэтому в XVII в. и становится возможной механика как математическая физика или точное знание о неточных вещах" (Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. С. 131). См. также: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - В кн.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 118-123.
[105] Исторические типы рациональности. т. 2. Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996. С. 40.
[106] Кант И. Метафизические начала естествознания. - В: Кант И. Сочинения в 6 тт. т. 6. М., 1966. С. 60-61.
[107] В работе"Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике" Кант поясняет необходимость постулирования "материи вообще" следующим образом: "В рычаге как в машине еще до внешне движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг, как таковой, т. е. материю рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг. … уже в понятии весомости (ponderabilitas obiectiva) a priori допускается и предполагается проникающая все тела материя … и нет необходимости эмпирически переходить в физику (посредством наблюдения или эксперимента) или выдумывать гипотетическое вещество для объяснения явления взвешивания; здесь это вещество скорее постулируется. … Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже, впрочем, придумали под названием эфира не на основе опыта, а a priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств). … Именно по этой причине подобную материю мыслят также как невоспринимаемую, ибо органы восприятия сами зависят от ее сил" (Кант И. Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике. - В: Кант И. Сочинения в 6 тт. т. 6. М., 1966. С. 626-628). "В этой невесомой, несжимаемой и всепроникающей материи, которая не дана эмпирически, а мыслится априорно, мы узнаем ньютонов эфир - Кант предпочитает называть эту особую реальность теплородом, как это делали многие ученые XVIII века. Мы видим, что эта материя выполняет действительно две функции: она гарантирует механическим машинам, экспериментальным установкам в широком смысле слова их идеальность … , с одной стороны, и она же обеспечивает "силовое напряжение" во вселенной, выполняя роль динамического фактора, с другой" (см.: Исторические типы рациональности. т. 2. Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996. С. 47).
[108] Отметим, что утверждение "наука доказала, что мир материален" - бессмысленно, ибо сама объективирующая научная методология справедлива лишь при условии материальности (в указанном выше смысле) мира.
[109] См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 49-110.
[110] См. напр.: Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. Под ред. И. Т. Касавина. М., 1999.
[111] "Христианство с самого начала было вообще космично, заключая в себе не только приятие мира, но и откровение о спасении имра, об его вхождении "в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8. 21). Однако, в христианстве очень рано сказались тенденции акосмизма- свидетельствует прот. Василий Зеньковский, - иногда аскетического гнушения миром, иногда нечувствия его силы и реальности, его призванности к вечному бытию. Эти две тенденции (космизма и акосмизма) остались в таинственной связанности и дальше - и в отсутствии в христианской доктрине законченного учения о космосе, в наличности в нем сильного течения акосмизма надо видеть главную причину трагического для духовной судьбы Европы отхода новой и новейшей философии от самых основ христианского учения о космосе. Сохраняя очень глубокую и до сих пор не утерянную связь с основными откровениями христианства в некоторых других пунктах, новая и новейшая философия как раз во имя космизма решительно отошла от христианской концепции мира" (Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве. - В сб.: Живое предание: Православие в современности. М., 1997. С. 71).
[112] Так, один из творцов науки Нового времени Иоганн Кеплер полемизировал с видным представителем герметической традиции розенкрейцером Робертом Флуддом, пытавшимся при помощи системы символических аналогий между внутренним и внешним мирами описать целостность вселенной. Не зная этих истинных соответствий с точки зрения Флудда можно прийти лишь к субьективной, - пусть и математической, - фикции. "Удел обыкновенного математика - заниматься тенями величин, алхимики же и герметисты постигают истинную сущность природных вещей … , - пишет Флудд, - он (Кеплер) измыслил внешние движения ставших вещей, я же рассмотрел внутренние существенные импульсы, возникающие из самой природы. Он ухватился за хвост, я же держусь за голову. Я наблюдаю первопричину, он ее действия" (цит. по: Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. - В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 163-164). Кеплер же, напротив, достоянием объективной науки считал лишь то, что может быть исчислено количественно и доказано математически, а все остальное относил к сфере субъективного.
[113] Как отмечает В. П. Визгин, "важным моментом в процессе вытеснения с авансцены культуры герметической традиции стали публикации критических по отношению к ней работ, оспаривающих все ее основные положения с точки зрения научной математики и новой механистической науки, вступающих в союз с традиционной религией. Речь идет о полемиках Кеплера и Гассенди с Флуддом, и особенно о работах М. Мерсенна, направленных против него же и других герметиков и оккультистов (1623, 1627 гг.). Итак, двадцатые годы XVII в. обозначают начало вступления Европы в классическую эпоху нового времени, когда в соревновании двух указанных систем мысли побеждает механистическая наука" (Визгин В. П. На пути к новому антропо-космическому союзу. - В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002. С. 111).
[114] Как отмечал А. Венцель в работе "Метафизика современной физики", "материальный мир, в котором возможны такие свободные и самопроизвольные события … не может называться мертвым. Этот мир - если уж говорить о его сущности - скорее есть мир элементарных духов /скорее, элементарных логосов, - К.К./; отношения между ними определяются некоторыми правилами /напомним, что lovgo  это не только слово, но и отношение и правило, - К.К./, взятыми из царства духов. Эти правила могут быть сформулированы математически. Или, другими словами, материальный мир есть мир низших духов, взаимоотношения между которыми могут быть выражены в математической форме. Мы не знаем, каково значение этой формы, но знаем форму. Только сама форма, или Бог, может знать, что она сама в себе значит" (цит. по: Франк Ф. Философия науки. М., 1960. С. 360).
[115] В надежде на будущие успехи науки некоторые физики сочли возможным настаивать на том, что квантовомеханическое описание применимо лишь к результатам экспериментов, проводимых над большим ансамблем исходно одинаковых квантовомеханических систем, но не к отдельным микрообъектам. С их точки зрения квантовая механика описывает лишь поведение ансамблей тождественных микрообъектов, а все квантовомеханические предсказания относятся только к статистическим результатам экспериментов, выполняемых над объектами этого ансамбля. В то же время, каждый член ансамбля может отличаться от других чем-то, что не находит отражения в квантовомеханическом описании. Вследствие этой неучитываемой разницы результаты отдельных квантовомеханических экспериментов могут отличаться. Теория, описывающая поведение отдельных микрообъектов, с этой точки зрения еще только должна быть построена. Одним из первых ясно и отчетливо эта точка зрения была выражена академиком Л. И. Мандельштамом еще в 30-е годы: "величины квантовой механики относятся не к индивидуальным случаям, а к совокупностям, - утверждал он. - Классическая теоретическая механика в противоположность этому имеет дело преимущественно с индивидуальными явлениями ... " (Мандельштам Л .И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой механике. М., 1972. С. 385-386). Впоследствии эта точка зрения перекочевала и в некоторые курсы квантовой механики и даже в популярные издания. Однако, как неоднократно подчеркивал признанный глава отечественной школы квантовой механики академик В. А. Фок, в физике, - даже и в квантовой, - возможно рассматривать лишь коллективы из элементов, описываемых классически, ибо только таким элементам возможно однозначно приписать определенные значения параметров, по которым может производиться их сортировка. "Элементами статистических коллективов, рассматриваемых в квантовой механике, являются не самые микрообъекты, а результаты опытов над ними, - подчеркивал В. А. Фок, - причем определенная постановка опыта соответствует одному определенному коллективу" (Фок В. А. Об интерпретации квантовой механики. - В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 171). Поэтому у нас нет надежды построить "лучшую" теорию, оставаясь в рамках прежней "объект(ив)но-макроскопической" методологии.
[116] Заметим, что, фактически, о том же свидетельствует и так называемая квантово-логическая интерпретация квантовой механики. Согласно квантово-логической точке зрения, всем физическим объектам (точнее, структурам логических отношений между свойствами, характеризующими данный объект) сопоставляются некоторые "объективно" существующие алгебраические системы, называемые решетками или структурами. При этом решетки, соответствующие классическим системам, называются булевыми, а решетки, соответствующие квантовой логике - небулевыми. Математический аппарат квантовой механики понимается как реализация структуры квантовологической решетки. Наблюдаемый человеком орбраз мира возникает в результате проецирования небулевой структуры квантовой реальности на булеву логику сознания наблюдателя (см. напр.: Современные исследования по квантовой логике. М., 1989).
[117] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 303.
[118] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 332. Отметим, что сколь ни парадоксальной выглядит мысль о наличии у материи жизни, для христианского сознания она, по существу, вполне естественна. "Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения ее соотношения с Творцом, Который державным словом ее призвал из небытия к бытию, это не так: все, Богом сотворенное, имеет жизнь, - настаивает митрополит Сурожский Антоний, - не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле все, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее было бы как бы магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворенная Богом, не могла бы ничего. И это не так. Все сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжелом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы ее видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и все Им сотворенное связаны живой связью" (Антоний, митр. Сурожский Православная философия материи. - В кн.: Антоний, митр. Сурожский Труды. М., 2002. с. 102). Утверждение факта пронизанности материи жизнью вовсе не означает примитивного языческого гилозоизма, напротив, это есть естественное следствие тварности мира, его не-само-бытности, его укорененности в бытии Творца. Тварность мира означает его не-само-бытность; вся тварь жива в меру своей со-причастности Жизни Творца. Именно потому что мир связан с Богом, с самой Жизнью, он и о-живо-творен, жив, - не сам по себе, но в силу наличия этой связи, без которой ничто тварное просто не может существовать.
[119] Неравенства Белла,сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1964 году (см.: Bell J. S. On The Einstein-Podolsky-Rosen paradox. - "Physics", 1964. Vol. 1. № 3. P.195-200), представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности (см. упрощенную схему эксперимента по проверке неравенств Белла, предложенную Н. Мермином: Mermin N. D. Quantum mysteries for anyone.- "Journal of philosophy", 1981. Vol. 78. № 7. P. 397-408).
[120] Aspect A., Grangier P., Roger G. Experimental tests of realistic local theories via Bell's theorem.- "Physical Review Letters", 1981. Vol. 47. № 7. P. 460-463; Aspect A., Dalibard I., Roger G. Experimental tests of Bell's inequalities using time-varying analyzers.- "Physical Review Letters", 1982. Vol. 49. № 25. P. 1804-1807.
[121] См. напр. подборку работ, в которых обсуждаются натурфилософские, гносеологические и мировоззренческие следствия неравенств Белла, опубликованных в 4-х номерах журнала "Foundations of Physics", 1990. Vol.20. № 10; Vol.21. № 1-3, посвященных 60-летию Джона Стюарта Белла. См. также: Bell J. S. Speakable and unspeakable in quantum mechanics: collected papers on quantum philosophy. Cambridge, 1987; Гриб А. А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992; Белинский А. В., Клышко Д. Н. Интерференция света и неравенства Белла. - "Успехи физических наук", 1993, т. 163, № 2. С. 1-45.
[122] Shimoni A. Contextual hidden variables theories and Bell's inequalities. - "The British journal for the philosophy of science", 1984. Vol. 35. № 1. P. 35. С мнением Шимони согласен и Бернард д'Эспанья, увидевший в экспериментах по проверке неравенств Белла "первый шаг к возникновению экспериментальной м е т а -физики" (d'EspagnatB. Toward a Separable "Empirical Reality"? - "Foundations of Physics", 1990. vol.20. № 10. P. 1172). Напомним, что мета-физика - taV metaV taV fusikav - "то, что идет после физики", "то, что над-стоит над (или под-лежит под) природой".
[123] В аристотелевской физике, в рамках которой описывался мир в античности и средневековье, целое предшествует части. Это утверждение означает, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса "сам по себе" никогда не родится космос. Всякое движение есть, согласно Аристотелю, целе-направленный пере-ход, целе-со-образный процесс, и оно может быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из целе-со-образного устройства мироздания и обусловленной этой целесообразностью иерархической структуры космоса. Напротив, с точки зрения новоевропейской науки, отказавшейся от целевых причин, целое объясняется свойствами его элементарных составляющих. Именно это постулат позволяет описывать эволюцию физических систем на языке дифференциальных уравнений. При этом неявно предполагается, что полная локальная информация о состоянии всех составляющих систему элементов может быть каким-то образом собрана воедино (очевидно, в сознании неявно примысливаемого "Абсолюного Наблюдателя"), что, собственно, и позволяет предсказать ее глобальное поведение.
[124] Вот как образно иллюстрирует квантовомеханический холизм академик А. Д. Александров: "Мы можем налить в чайник два стакана воды и потом вылить один стакан, но какой именно из налитых стаканов при этом выливается - есть вопрос, относящийся к детским шуткам, как предложение одного мальчика другому съесть сначала свою половину тарелки супа, которую он обозначил, проведя по супу ложкой. В атоме гелия нет двух электронов, а есть - не знаю, кто первый употребил это удачное выражение, - двуэлектрон, который составляется из двух электронов и из которого один или два электрона могут быть выделены, но который не состоит из двух электронов" (Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой области - В сб.: Современный детерминизм. М., 1973. С. 337).
[125] См.: Философские исследования оснований квантовой механики: к 25-летию неравенств Белла. М., 1990; Философские проблемы физики элементарных частиц (тридцать лет спустя) М., 1995.
[126] См. напр.: Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001.
[127] В работе "Из наблюдений над загадкой", В. Н. Топоров отмечает, что в самых разных культурах - от древнекитайской до древнееврейской "загадка, точнее - лежащая в ее основе загадочная конструкция и ситуация, вызвавшая ее к жизни, в свою очередь стала родимым лоном и науки и метафизики, сферы которых вполне распознаваемы и в исторически засвидетельствованных типах загадок" (Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой. - В сб.: Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 1. М., 1994, с. 49).
[128] Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987, С. 265-281.
[129] Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987, С. 276.
[130] Напомним, что этимологически премудрость - sofiva - есть "углубление мысли в самое себя, ... каждое... обособление, выделение, предполагающее различение через распознание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих ... обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, осознающего самого себя" (Топоров В. Н. Еще раз о др.-греч. SOFIA: происхождение слова и его внутренний смысл. - В кн.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995, С. 75-76).
[131] Один из крупнейших физиков ХХ века В. Гейзенберг считал, что исследуя окружающий его объкт(ив)ный мир человек в конце концов "обретает самого себя" (см.: фон Франц М. Л. Наука и подсознание. - В кн.: Юнг К. Г., фон Франц М. Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., 1997. С. 308). Не здесь ли истоки той неоднократно отмечавшейся корреляции между появлением типологически сходных тенденций в науке и искусстве, которую Юнг называл "синхронизацией". Доказать факт такой корреляции невозможно, ибо по справедливому замечанию Генриха Орлова, "аналогии между современным искусством и современной наукой вполне правомерны, но недоказуемы. Мы ничего не объясним, настаивая на том, что Шенберга вдохновила теория относительности, а Достоевский помог Эйнштейну открыть ее. Это не более как параллели - гораздо менее существенные, чем то, что можно нащупать в глубине, под конкретными научными и эстетическими теориями, за разноголосицей профессиональных жаргонов, частных художественных стилей и средств. И в этом широком кругу явлений, и за его пределами - в новых чертах восприятия современной действительности и человеческого поведения - просвечивает новая реальность: реальность того мира, в котором человек западной культуры теперь видит себя, действует, живет и соучаствует. новая культурная реальность выражает себя в тысячах различных форм ... Каждая из таких форм, рассматриваемая изолированно, это всего лишь единичный высокоспециализированный знак, который может не иметь ничего общего с другими знаками. Но, понятые в совокупности, каждый на своем языке, они согласно указывают в одном и том же направлении" (Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 254-255). Глубинная причина возникновения таких корреляций состоит в том, что "подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть также и поэтом, а физик - музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть верна себе и последовательно в своей собственной методологии. Но конечный результат, если он представляет собою результат действительного восприятия, может, - и даже должен, - совпадать с достижениями других методов и подходов. ... Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая культура", - говорил о. Иоанн Мейендорф (Мейендорф И., прот. О литургическом восприятии пространства и времени. - В сб.: Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII международного конгресса византинистов (Москва, 8 - 15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа. СПб., 1995. С. 1-2)).
[132] Напомним, что греч. ktivsma -"тварь", происходит от ktisi? - "основывание", -"созидание", "владычествование".
[133] См.: Архим. Феофан (Быстров). Тетраграмма или ветхозаветное божественное Имя. СПб., 1905. С. 61-65..
[134] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 28.
[135] Как отмечает прот. Василий Зеньковский, "христианская мысль, занятая раскрытием тварности космоса, его укорененности … в Боге, его движения к Богу, недостаточно остананвливается на уяснении того, в каком же смысле и объеме мир "обладает" своим бытием (без чего вся система неизбежно разрешается в идеалистический акосмизм, в признание, что единственная действенная реальность - а можно ли в другом смысле говорить о реальности? - принадлежит Богу" (Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве. - В сб.: Живое предание: Православие в современности. М., 1997. С. 86).
[136] Именно отношение любви освобождает творение от детерминированности, тем самым являясь залогом возможности пре-вос-хождения чина естестваивос-хождения его в славу Божию. По слову св. Иоанна Дамаскина, "благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости" (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 45).
[137] По слову митрополита Сурожского Антония, "каждое существо, каждую Свою тварь Бог вызывал из небытия лично: Он вызывал свет из тьмы, Он вызывал сушу и моря, Он вызывал живые существа, и каждое существо из небытия вдруг вставало и оказывалось лицом к лицу с Божественной любовью. … И озираясь вокруг, каждая тварь могла видеть все уже возникшие из небытия твари, сияющие ответной любовью, ответной красотой, приобщающиеся к жизни, к бытию и к святости Божией" (Антоний, митр. Сурожский О творении и спасении мира. - В кн.: Антоний, митр. Сурожский Труды. М., 2002. С. 666).
[138] Маркидонов А. В. Риск эстетического: к вопросу о возможности христианской культуры. - В сб.: Христианство и культура. Вып. 1. СПб., 2001. С. 80.
[139] Напомним уже упоминавшееся высказывание прп. Максима Исповедника о том, что "единственное твердое определение … <тварной> природы - течь, а не стоять" (Patrologiae Cursus Completus. Accurante J. P. Migne. Series graeca, t. 91. col. 1416. f. 263 ab - пер. В. В. Василика).
[140] Прот. И. Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Пер. В. Л. Марутика. Минск, 2001. С. 187-198.
[141] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И. Сидорова.  М., 1993. С. 158.
[142] Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 17-18.
[143] Напомним, что греч. kovsmo? - "украшение", "наряд", "порядок", иначе говоря, структура, созерцаемая извне; термин этот происходит от глагола kosmevw - "украшать", "приводить в порядок", "расставлять войско".
[144] Греч.  armoniva- "связь", "строй", "со-глас-(ован)ность".
[145] Если греч. kovsmo? -от-страненно со-зерцаемый по-рядок, то евр. 'olam - "олам", мир как целостность бытия, происходит от корня lm - "быть сокрытым", "скрываться" внутри чего-либо.
[146] Мы говорим, например "идет высокий человек". Но разве это мы видим. В чувственном восприятии идущего человека, в том образе, что дается нам зрением, нам не даны ни субъект действия, ни его качество, ни само действие, - все это прибавлено мыслью, на-речено, о-словеснено.
[147] См.: Краснухин К. Г. Слово, язык, речь, смысл: индоевропейские истоки. - В сб.: Язык о языке. М., 2000. С. 30.
[148] Гумбольдт В., фон. О различии строения человеческих языков…..
[149] Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики. - В сб.: История лингвистических учений. Средневековая Европа. Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 170-171.
[150] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова. Кн. 1. гл. VI. СПб., 1894. С. 11.
[151] Норман Б. Ю. Грамматика говорящего. СПб., 1994. С. 6.
[152] Как отмечает Л. З. Сова, результаты исследований генезиса африканских языков показывают, что "история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса. … Слово в устах человека, давшего себе имя, стало демиургом Вселенной в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий … и интерпретировали процесс образования слов как процесс создания реалий, названных этими словами. … ", - суммирует результаты исследований "архе-о-логии языка" Л. З. Сова (Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996. С. 233-235). И если в языческих культурах действительно произошло замутнение истины под слоем позднейших "слишком человеческих" напластований и смешений, почему и требуется особая изощренность, чтобы увидеть в космогонических мифах рассказ о "словесности" бытия, то библейское Откровение сохранило это знание в его первозданной чистоте.
[153] Скабалланович М. И. О символическом богословии. Речь, произнесенная на годичном академическом акте 26 сентября 1911 г. - Труды Киевской Духовной Академии, 1911. ноябрь, С. 537.
[154] Хайдеггер М. Язык. Пер. Б. В. Маркова. СПб., 1991. С. 11.
[155] Характерно, что в античности, - и, прежде всего, у Платона, - аспект понимания, познания не отрывается от акта называния, именования: раз-личимые (умо-зримые) понятия, термины - это "категории" - kathgoriva. Изначально глагол katagoreuvein означал: "на агоре (ajgorav) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать, что он есть "тот, который" ... ". Отсюда и более широкое значение слова kathgoriva - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место (см.: Хайдеггер М. О существе и понятии fusis: Аристотель, "Физика" b-1. М., 1995. С. 44-45). То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым.
[156] Хайдеггер М. Вещь и творение. - В кн.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 57-58.
[157] Как образно говорит М. Р. Мелкумян, язык - это эйнштейновский лифт, находясь в котором наблюдатель не может отличить, чем же "на самом деле" обусловлено наличие тяжести: реальным гравитационным полем или ускоренным движением лифта. Замечательную (словесную!) попытку описать "непосредственное", бес-словесное, "объективное" восприятие мира сделал В. В. Набоков в рассказе "Ужас". Герой его рассказа "внезапно увидел мир, таким, каков он есть на самом деле. ... Моя связь с миром прервалась, я был сам по себе и мир был сам по себе, - и в этом мире смысла не было. Я увидел его таким, каким он есть на самом деле ... Охваченный ужасом, я искал какой-нибудь точки опоры, исходной мысли, чтобы, начав с нее, построить снова простой, естественный, привычный мир, который мы знаем. ... Думаю, что никто никогда так не видел мира, как я его видел в те минуты. Страшная нагота, страшная бессмыслица. ... ужас достиг высшей точки. Я уже не боролся. Я уже был не человек, а голое зрение, бесцельный взгляд, движущийся в бессмысленном мире" (Набоков В. Собрание сочинений. М., 1990. т. 1. С. 400-402).
[158] Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 80-81. Ср. также: Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М., 2001. 288 С. Интересно, что великий датский физик Н. Бор, много размышлявший над проблемами языка и познания, отмечал: "язык, а тем самым косвенно также и мышление, есть такая способность, которая - в противоположность всем другим физическим способностям - развивается не в отдельном индивиде, а межиндивидуально. … Язык есть в каком-то смысле сеть, растянутая между людьми, и мы со своим мышлением, со своей способностью познания, висим в этой сети" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 258).
[159] Вот как поэтически передает переживание единства внешнего и внутреннего миров Р. М. Рильке: "Единое пространство, там, вовне, / И здесь, внутри. Стремится птиц полет / И сквозь меня. И дерево растет / Не только там: оно растет во мне. / И все живет слиянностью одной ... ".
[160] "Только рост науки позволит отгадать всю мудрость языка, который мудр потому, что сам был частью природы", - говорил Хлебников(Хлебников В. Творения. М., 1987. С. 585).
[161] "Да, это правда - наряду с нашим знанием языка существует знание самого языка как такового - знание, ненавязчиво хранимое лексическим богатством языка, знание, воплощенное в языковой традиции. The language itself knows, - свидетельствует один из виднейших фольклористов ХХ века И. И. Земцовский. - Это знание как бы объективно - оно по праву принадлежит всем носителям языка, но не все носители языка способны помнить его, а тем более задумываться о нем, т. е. понимать и использовать. Оказывается, очень трудно взять даже то, что принадлежит тебе по праву рождения. Язык всегда больше тебя, ты всегда в учениках. … Если не верите мне - прислушайтесь к языку. The language itself knows" (ЗемцовскийИ. И. The language itself knows. - В кн.: Искусство устной традиции. Историческая морфология. Сб. статей, посвященный 60-летию И. И. Земцовского. СПб., 2002. С. 343-345).
[162] "Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама философия, проблемы мы не сможем всерьез преодолеть то господство деонтологизированного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к "новому сотворению" Земли и всего космоса руками человека", - отмечает П. П. Гайденко (Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 480).
[163] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), Монреаль, 1984. С. 130


Hosted by uCoz